Monthly Archives: April 2016

Recenzija knjige “Not Quite Shamans”

 

Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia, Morten Axel Pedersen (2011). Ithaca and London: Cornell University Press, 250 pp., ISBN 978-0-8014-7620-4, s/bk, $77.95

Piše: Dunja Njaradi

 

Priča o šamanizmu u savremenoj Mongoliji počinje kao i mnoge druge ‘post-socijalističke’ priče – kada je Mongolija napustila socijalizam početkom 1990tih postojao je jedinstven osećaj novog početka ispunjen nadama i strahovima. Socijalizam u Mongoliji je korenito izmenio kulturne, socijalne i duhovne svetove koji su postojali u pre-revolucionarnoj Mongoliji i sa ubrzanom modernizacijom činilo se da su šamani i budističke lame prošlih vremena zauvek napustili Mongoliju. Sa nestankom socijalizma, međutim, ovi su se vratili u Mongoliju u momentu kad su mnogi Mongoli počeli da osećaju nepremostiv jaz između svoje pre-revolucionarne prošlosti i post-socijalističke sadašnjosti.

Upravo u ovom okviru dvosmislenih i prelaznih vremena od socijalizma ka demokratiji (i neoliberalizmu) Pedersen situira svoju fascinantnu etnografiju post-socijalizma među etničkom grupom Darhad u severnoj Mongoliji. Pedersen istražuje načine na koji se Darhadi prilagođavaju post-socijalističkoj tranziciji tako što se vraćaju šamanističkim praksama svoje pred-revolucionarne prošlosti. Kako uklopiti priču o post-socijalizmu sa pričom o šamanizmu? Može se reći da su antropolozi koji se bave Mongolijom i post-sovjetskim Sibirom danas jedini koji povezuju post-socijalističko stanje sa obnovljenim praksama šamanizma (pa i vračanja, veštičarenja). U ovom smislu, Pedersenova etnografija doprinosi jednom živo rastućem naučnom polju.

Højer je, na primer, istraživao muljevite i zbunjujuće prostore magijskog delovanja u Mongoliji (2009:576), dok je Buyandelgeriyn istraživala rodne aspekte post-socijalističkog povratka šamanizmu posmatrajući načine na koji ‘rodna pripadnost određuje šamanove/šamankine moći i njihovu sposobnost da stvaraju i prenose pamćenje’ (2007:6). Iz nešto izmenjene perspektive, Anderson istražuje savremeni ritual ‘sreća’ (luck) i sisteme reciprociteta u današnjem Oročenskom društvu u Sibiru kao okvir kroz koji ‘možemo razumeti post-socijalistička ekološka i ekonomska stanja’ (Anderson 2011:72). Anderson napominje da njegovo istraživanje navedenog rituala ne postavlja pitanje autentičnosti već ga interesuju načini na koji se ovaj ritual ‘uklapa u opštu ekologiju društvene prakse nakon kolapsa sovjetske države’ (2011:82). Ovde bismo mogli da navedemo načine na koje se Pedersenovo istraživanje razlikuje, u jednom ključnom momentu, od navedenih etnografija. Naime, iako Pedersenova etnografija svakako opisuje jednu ‘ekologiju društvene prakse’, ona takođe otvara i ključno pitanje autentičnosti. Pedersen je jedan od pripadnika takozvanog ontološkog zaokreta u antropologiji, što znači da šamanizam ne posmatra kao simptom post-socijalističke tranzicije nego ga posmatra kao ‘jedinstveno ontološko stanje po sebi’ (40, moj kurziv).

 

Hoću da kažem da se Pedersen ne zadržava na društveno-ekonomskom kontekstu u okviru kojeg verovanje u šamane generiše značenje, niti navodi psihološke ili društvene razloge zbog čega neki ljudi veruju da su šamani (što za te ljude čini šamanizam istinitim) – već dopušta da zaista postoje nemirni duhovi koji besne Mongolijom i da neki ljudi zaista jesu šamani ili kako ćemo videti – ne sasvim šamani.

 

Pedersenova etnografija definitivno svedoči o sledećem: post-socijalistička država je dvosmisleno i opasno mesto prepuno besnih duhova koji su se, nakon decenija socijalističke represije, oslobodili da uzrokuju haos u životima stanovnika Mongolije.

Čini se da je danas standard, barem kada se piše o religiji u post-socijalističkim zemljama, da se povratak religijskim pa i okultnim praksama često tumači kroz narativ o ‘povratku potisnutog’. Ovaj narativ često svesno ili nesvesno opisuje situaciju u kojoj su religijske i okultne prakse u socijalizmu postojale ‘ispod žita’, gde su cvetale u raznim neformalnim kontekstima daleko od očiju zvanične ideologije. Nakon pada te ideologije, ove su se prakse vratile u javnu sferu u svoj silini potisnutog. Pedersen je, međutim, naišao na drugačiju situaciju u Mongoliji početkom 1990tih gde je postojala jaka svest da je ‘previše mnogo duhova oslobođeno a da je ostalo premalo šamanskog znanja i veština koji bi mogli da zauzdaju ove duhove’ (8). Ovde Pedersen uvodi svoj termin ‘ne-sasvim šamani’ da opiše paradoksalnu situaciju sa kojom se susreo u Mongoliji: nakon decenija socijalističke modernosti pravi šamani su nestali zajedno sa svojim znanjem, dok su se duhovi (na nesreću) vratili. Na taj način Pedersen pokušava da shvati prirodu šamanskog delovanja (agency) u post-socijalističkoj Mongoliji gde šamanizam postoji kao konglomeracija (assemblage) praksi, ideja i artefakata a gde gotovo da nema šamana.

NotQuiteShamans

 

Tako u ovoj predivno kompleksnoj etnografiji Pedersen opisuje razna šamanska stanja koja su zadesila ljude u Mongoliji. Jedno od tih stanja uzima formu agsan-a što je naročito nasilan pijani bes koji uglavnom spopada mlade nezaposlene muškarce. Ili je tu i ataman, lokalni siledžija (često uzima formu preduzetnika), sa agresivnom i moralno nejasnom pozicijom. Dalje u ova stanja ubraja se i lokalna vlast koja se raspada, štrajk prosvetnih radnika i postepeno iščeznuće države blagostanja. Svi ovi fenomeni koji su se javili ‘u dobu slobodnog tržišta’ ili ‘dobu tame’, kaže Pedersen, deo su kompleksne konglomeracije (assemblage) entiteta koji se povezuju sa duhovnim svetom. Pedersen, dakle, pokušava da piše o šamanizmu i post-socijalizmu na drugačiji način. On želi da prikaže zajednicu koja sebe oseća slabom i ranjivom; zajednicu čija se priroda menja zbog okultnih sila koje mogu da uzmu formu duhova, ekonomije, ili čak demokratije. Zaista, Pedersenovi informanti su često i sami u nemogućnosti da odrede da li su njihove nesreće, borbe i nade uzrokovane nemirnim šamanskim duhovima ili nezauzdanim ekonomskim silama i često ne prave nikakvu razliku među ovim entitetima (5). Ovo je glavni argument knjige.

Osim savremene etnografije Pedersen je ponudio i poglavlje o istoriji šamanizma u Mongoliji kroz isprepletene veze sa budizmom, kroz (ne)postojanje u socijalizmu do savremenog stanja haosa u post-socijalizmu. Pedersen se naročito usredsredio na šale, humor i laži kao i na nezaboravne persone u svojoj priči o šamanizmu. Glavne figure njegove etnografije su ne-sasvim šamani, osobe koje nose potencijal da budu šamani ali im nedostaju znanje i artefakti, što ih zauvek ostavlja u jednom tranzitornom opasnom stanju. Ove osobe su u neprestanoj opasnosti od duhova i one predstavljaju stalnu opasnost za svoju zajednicu. Njihov potencijal da budu šamani je veoma moćan, ali je u većini slučajeva auto-destruktivan. Pedersen zaključuje da uloga ovih ‘ne-sasvim šamana’ ne može da se posmatra kao individualni i kolektivni napor ‘davanja smisla’ u dobu kada je originalno značenje ili funkcija rituala izgubljena (što je služilo kao teorijsko objašnjenje brojnim post-socijalističkim i post-kolonijalnim etnografijama rituala). Upravo obrnuto, Pedersen tvrdi da su ‘prisustvo i akcije potencijalnih šamana služile da destabilizuju, ako ne i unište, ono malo smisla koje je ljudima preostalo o sebi i drugima’ (83). Kako onda možemo da razumemo i objasnimo ove fenomene?

Osim što konsultuje literaturu o post-socijalizmu u Mongoliji, Pedersen takođe premišlja i bogatu literaturu povezanu sa novijim studijama magije, rituala i modernosti kroz autore kao što su Michael Taussig (1993, 1997), Jean i John Comaroff (1993, 2001) i Fernando Coronil (1997). Ovi autori otvoreno preispituju ulogu magije i ‘iracionalnog’ u nacionalističkim diskursima modernih i post-kolonijalnih država (Taussig), deifikaciju države u modernističkim diskursima (Coronil) i ‘magičnost države u doba milenijumskog kapitalizma’ (Comaroff i Comaroff 2001:38; vidi takođe Moore i Sanders 2001). Kao što tvrde mnogi od ovih autora, povratak magijskih i praksi veštičarenja nije nikakav ‘povratak tradicionalnim praksama’, niti je znak zaostalosti ili nedostatak progresa, već je znak nesigurnosti, moralne dvosmislenosti i nejednakih nagrada i aspiracija u savremenom trenutku (Comaroff i Comaroff 1997, citirani u Moore i Sanders 2001:3). Ukratko, ovi autori pokazuju kako okultne i magijske prakse nisu samo nusproizvod modernosti, već su njena konstitutivna osobina.

Iako se Pedersen uklapa u ovaj trend premišljanja magijskog u savremenom milenijumskom kapitalizmu, njegovi zaključci razlikuju se na ključan način. On prebacuje autorima kao što su Geschiere (1997) i Comaroff i Comaroff (1999), što opisuju duhove i povezane prakse kao metaforu za ekonomske sile koju ljudi koriste da bi, u simboličko-funkcionalističkom smislu, dali smisao sopstvenoj egzistenciji. Pedersen tvrdi da u Mongoliji duhovi nisu puka metafora (ma koliko moćna bila) za nešto drugo – ‘neosvetljene uličice tokom prolećne krize 1999. nisu samo podsećale na metaforički način moje domaćine na “doba mraka“; one su viđene kao šamanske po sebi’ (79). Konačno, Pedersen zaključuje da ‘u severnoj Mongoliji nakon socijalizma država nije obuhvatala duhove i na taj način određivala njihov način i svrhu postojanja, već su duhovi (…) obuhvatali državu’ (ibid.).

I za kraj, Pedersen nam govori da je najvažnija lekcija koja može da se nauči od šamanizma bez šamana, u antropološkoj i široj literaturi, ona koja nam govori o ‘društvenom delovanju u kontekstu brzih političkih, ekonomskih i kulturnih promena’ (224). Ipak, da bismo shvatili ovo društveno delovanje, moramo čitati ovu etnografiju široko otvorenih očiju i srca. Pedersen odbija da nam pruži analitičke odgovore na koje smo navikli čitajući etnografije: njegovi šamani nisu ni izuzetni ljudi sa pristupom višim društvenim i/ili duhovnim znanjima, niti su samo pijane, nasilne, nesrećne i moralno neodređene kreature (žrtve tranzicije). Oni jesu i nisu to. Oni govore laži, ali ne lažu. Oni donose uništenje ali nude i pomalo nade.

Preporučujem da se ova knjiga pročita jer je i veoma lepo napisana.

 

 

Citirana literatura

Anderson, David G. (2011), ‘Shamanistic Revival in a Post-Socialist Landscape: Luck and Ritual among Zabaikal’e Orochen-Evenkis’, in P. Jordan (ed), Landscape and Culture in Northern Eurasia, edited by Peter Jordan, Walnut Creek, CA: Left Coast Press, pp. 71-97.

Buyandelgeriyn, Manduhai (2007), ‘Dealing with uncertainty: Shamans, marginal capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia’, American Ethnologist, 34: 1, pp. 127-147.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (eds) (1993), Modernity and Its Malcontents: Ritual and Power in Postcolonial Africa, Chicago: University of Chicago Press.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (1999), ‘Occult economies and the violence of abstraction: notes from the South African postcolony’, American Ethnologist, 26: 2, pp. 279-303.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (eds) (2001), Millennial Capitalism and the Culture of Neoliberalism, Durham NC: Duke University Press.

Coronil, Fernando (1997), The Magical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela, Chicago: University of Chicago Press.

Geschiere, Peter (1997), The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa, Charlottesville: University Press of Virginia.

Højer, Lars (2009), ‘Absent powers: magic and loss in post-socialist Mongolia’, Journal of the Royal Anthropological Institute, 15, pp. 575-591.

Moore, Henrietta L. and Sanders, Todd (eds) (2001), Magical Interpretations, Material Realities: Modernity, Witchcraft, and the Occult in Postcolonial Africa, London and New York: Routledge.

Taussig, Michael (1993), Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses, New York: Routledge.

—. (1997), The Magic of the State, London: Routledge.

 

 

Dunja Njaradi (PhD Lancaster University UK) je antropološkinja čije polje profesionalnog interesovanja obuhvata studije tradicionalnih i savremenih izvođačkih formi i rituala. Autorka je studije “Backstage Economies: Labour and Masculinities in Contemporary European Dance“ (Chester University Press). Trenutno predaje etnologiju i antropologiju na odeljenju za etnomuzikologiju Fakulteta muzičke umetnosti u Beogradu.

 

Advertisements

Kako izgleda jedna kolektivna etnografska intervencija u kulturno nasljeđe?

Ovaj tekst otvara “Etno-antropološke razgovore”, novu seriju autorskih blogova Akvamarin Presa. Naš blog je mjesto za vođenje razgovora na etnološke i antropološke teme od zajedničkog interesa.
U “Etno-antropološkim razgovorima” ćete u narednih nekoliko mjeseci moći čitati tekstove različitih autorki i autora dva do tri puta mjesečno, a format će biti raznolik: od osvrta na trenutna društveno-politička dešavanja, predstavljanja različitih projekata, preko recenzija starih i savremenih etnografija, do prevoda i odlomaka iz objavljenih naslova.
Molimo vas da se uključite u “Etno-antropološke razgovore”! Tragamo za zanimljivim tekstovima antropološkinja i antropologa najrazličitijih profila i statusa: studentkinja i studenata, etabliranih profesorica i profesora, istraživačica i istraživača, onih koji sarađuju sa aktivističkim ili umjetničkim svjetovima, koji koriste antropološke uglove posmatranja u državnim institucijama, i tako redom.
Ukoliko želite da učestvujete u “Etno-antropološkim razgovorima”, pošaljite nam svoj tekst na adresu urednistvo [@] aquamarinepress.com i, naravno, komentarišite objavljene blogove.
Dobrodošle i dobrodošli!

 

 

KAKO IZLEDA JEDNA KOLEKTIVNA ETNOGRAFSKA INTERVENCIJA U KULTURNO NASLJEĐE?

 

Prošle nedelje je objavljen “Veliki vječiti Kvir sanovnik“, u saradnji izdavačke kuće Akvamarin Pres i NVO Queer Montenegro. Kvir sanovnik je kolektivna etnografska intervencija u kulturno nasljeđe. Od predstavlja jedan od mnogih primjera kako etno-antropološko znanje može biti iskorišćeno izvan akademskog konteksta fakultetskih učionica, istraživačkih instituta, i naučnih konferencija. U nastavku teksta možete pročitati odlomke iz predgovora, u kojima opisujem kako je i zašto nastao kvir sanovnik.

Kvir sanovnik predstavlja intervenciju u klasične sanovnike koji se, kao dio Vječitih narodnih kalendara, mogu naći u mnogim domaćinstvima, bibliotekama, knjižarama i antikvarnicama. Smatrali smo da je intervencija neophodna iz nekoliko razloga.

Klasični sanovnici su kompilacije lokalnog, dijeljenog, takozvanog „tradicionalnog“ i „narodnog“ znanja o tome šta snovi mogu da znače, kompilacije koje se već dugo koriste u bivšim jugoslovenskim zemljama. Znanje koje nude sanovnici nije nužno istinito. Drugim riječima, sanjati neman ne mora da znači da ćete sigurno na javi doživjeti poslovni neuspjeh. Međutim, nezavisno od njihove istinitosne vrijednosti, sanovnici su djelotvorni u društvenom smislu. Neki ljudi uopšte ne vjeruju znanju koje nude sanovnici, neki mu većinom vjeruju, a neki vjeruju tom znanju uz zadršku ili racionalni otklon, pa sanovniku pristupaju kao jednom od mnogih mogućih tumačenja snova. Međutim, koliko god (ne) vjerovala sanovnicima, velika većina ljudi je bila u prilici da ih pročita.

Često prelistavani ili traženi preko interneta, sanovnici i sanjarice u izvesnoj mjeri oblikuju naša shvatanja odnosa između različitih pojmova i različitih sfera života. Oni kodifikuju određene veze između pojmova – na primjer, tako što sugerišu da između „nemani“ i „profesionalnog neuspjeha“ postoji uzročno-posljedična povezanost: ako sanjate neman (uzrok), doživjećete poslovni neuspjeh na javi (posljedica).

Neke od veza koje su kodifikovane sanovnicima jesu maštovite i neočekivane (npr. sanjati lubenicu znači ljubomoru na javi). Neke su arhaične, budući da predstavljaju vrlo jasan odraz života u 19. vijeku, odnosno u trenutku u kome je sanovnik nastao kao vrsta znanja i kao žanr pisanja (na primjer, sanjati dušek znači gospodstvo ili blagostanje na javi – ovakva veza je imala smisla onda kada je posjedovanje dušeka bio znak materijalne sigurnosti i dobrog imovinskog stanja). Neke mogu biti duhovite ili blago lascivne (na primjer, sanjati vatrogasce znači da će vam se nade ispuniti). Međutim, mnoge veze koje nude klasični sanovnici su vrlo jasno heteroseksističke, patrijarhalne, rasističke, nacionalističke, i slično.

Po mnogim klasičnim sanovnicima, „tući svoju ženu“ znači „nevjerna ti je“, a „tući se sa svojom ženom“ znači „svađu u kući“. Preštampavajući ovakve unose iz jednog u drugo izdanje, sanovnici i sanjarice obnavljaju vezu između nasilja nad ženama i vjernosti, odnosno normalizuju ideju da ljubav, vjernost ili nevjerstvo treba da imaju ikakve veze sa nasiljem. Na sličan način, klasični sanovnici mnogim svojim unosima čine prihvatljivom ideju da je brak najviša forma koju ljubav može i treba da uzme – čime čine nevidljivim i inferiornim sve gej, lezbejske i strejt parove koji zakonski ne mogu, ili ideološki ne žele da se vjenčaju. Klasični sanovnici sugerišu da „ciganska čerga“ znači da se treba „čuvati krađe“, a da „fes“ najavljuje „oskudicu i žalost“.

Sve ovo pokazuje da klasični sanovnici i sanjarice nijesu politički naivni i nevini – ma koliko bili maštoviti i zanimljivi, oni takođe kodifikuju određena očekivanja i ideje o muškarcima i ženama, seksualnim praksama, ljubavi, naciji, rasi, religiji, klasi i tako redom.

kvir sanovnik naslovna mala

Kvir sanovnik je timski pokušaj da se očuvaju maštoviti, zanimljivi, intelektualno provokativni okviri znanja koje nudi klasični sanovnik, a da se patrijarhalne, heteroseksističke, rasističke, klasističke i mnoge druge problematične veze, koje sanovnik uspostavlja, izbrišu ili transformišu. Na njemu je radilo petnaestak ljudi, uglavnom ekspertkinja i eksperata za etnologiju i antropologiju, ali i par spisateljica i osoba koje su ekspertkinje ili eksperti za rodne studije, sociologiju, studije književnosti i medicinu. Članice i članovi tima dolaze iz Crne Gore, Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Srbije, nekih od zemalja u kojima se sanovnici i sanjarice široko koriste u svakodnevnom životu, preštampavaju i objavljuju u Velikim vječitim kalendarima.

Svi smo krenuli da radimo na jednom ili nekoliko slova, sa idejom da transformišemo heteroseksističke, patrijarhalne i rasističke veze, a onda su različite osobe u timu uočile različite stvari. Nekima od nas su posebno zasmetali unosi koji su sugerisali da sanjati osobu sa nekom vrstom invaliditeta znači nešto loše, drugima unosi koji su stereotipizovali etno-nacionalne kategorije, trećima unosi koji su nosili lošu simboliku za neke životinje. Nakon individualnog rada na pojedinačnim slovima, kvir sanovnik je prošao kroz lekturu i završne intervencije. Generalno govoreći, u kvir sanovniku smo željeli da ispratimo logičku i jezičku strukturu klasičnih sanovnika, tako da njihovi problematični momenti budu transformisani, a da se ne primijeti da je transformacija rađena.

Način na koji smo intervenisali objasniću na par primjera.

Klasični sanovnici nerijetko nude tumačenje toga šta znači „vidjeti silovanje“ ili „vršiti silovanje“, ali ne i preživjeti ga. Tako, dok je seksualno nasilje u mnogim sanovnicima kodifikovano kao pojam i kao riječ, konsenzualni seksualni, polni odnos je skriven iza riječi „ljubavni doživljaj“ i eksplicitno spomenut samo u obliku „nevinost izgubiti“ i „podati se nekome“ (pri čemu znači „veliku sramotu“, odnosno da „opasnost samo čeka da pogriješiš“). U kvir sanovniku, unosi koji spominju silovanje su izbrisani, zato što je potpuno neprihvatljivo da se kodifikuje jedno jedino moguće tumačenje za brutalni zločin, krivično djelo i neshvatljivo traumatičan, nasilan događaj nakon koga svaka preživjela osoba traži sopstveni put kako bi osmislila svoju svakodnevicu. Izbrisan je i pojam „tući svoju ženu“. Takođe, pojmovi „nevinost izgubiti“ i „podati se nekome“ su transformisani, zato što nijedan konsenzualni seksualni čin – prvi, hiljadu i prvi, lezbejski, gej, strej, u braku ili van njega, između dvije ili više osoba, sa nekim koga ste tek upoznali ili sa dugogodišnjim partnerom ili partnerkom – ne smije da bude povezan sa stidom i sramotom, u kvir sanovniku ili van njega.

Dalje, klasični sanovnici sugerišu da sanjati ujaka znači „iznenadno veselje“, ali da sanjati ujnu znači „svađu u porodici“. Tu je ujak, kao muški konsagvini (krvni) rođak, povezan sa nečim lijepim. Sa druge strane, afinalna (preko braka) ženska rođaka, koja pretpostavljeno treba da „uđe“ u muževljevu kuću – ujna – simbolizuje svađu. I ovakvo tumačenje je transformisano u kvir sanovniku, zato što su ljubomora i neprijateljstvo među ženama i prema ženama jedan od ključnih mehanizama preko kojih patrijarhat opstaje. Ovakvi afekti ukidaju mogućnost da žene artikulišu međusobnu solidarnost zbog dijeljenog iskustva opresije, te time da potencijalno ugroze odnose koji ih ugrožavaju … To što žene same često usvajaju ovakve vrste identifikacije i dopuštaju da njihovi međusobni odnosi budu regulisani kroz ljubomoru, takmičenje i neprijateljstvo jeste jedna od velikih podvala patrijarhata – kojoj se možemo suprostaviti kroz politiku solidarnosti i prijateljstva sa drugim ženama. U kvir sanovniku, ujna nije simbol svađe, već poklona – ultimativnog načina da se neopipljivost društvenih veza otjelotvori u svakodnevnom životu.

Pored transformacije mizoginih tumačenja, u kvir sanovnik je uključeno nekoliko novih pojmova kako bi ne-heteroseksualne prakse bile vidljivije.

Tako, u kvir sanovniku možete pročitati šta znači ako sanjate nešto u vezi sa muželožnikom ili adžuvanom (što su stari termini za gej muškarca), odnosno ženeložnicom (lezbejka) ili džuvljarkom (lezbejka na romskom jeziku). Jasmina Čaušević je imala veliku ulogu u osmišljavanju ovog dijela sanovnika i pomogla je da se skuje novi pojam za biseksualne osobe: suguboložnik / suguboložnica (sugubo znači dvostruko na staroslovenskom).

Pored toga, objašnjeno je šta znači ako se sanja rukoblud, reference na brak su dopunjene referencama na registrovana životna partnerstva i ljubavne veze, spominjanja razvoda su dopunjena referencama na raskide i rastavljanje, i tako redom.

Međutim – paralelno sa trudom da se interveniše u glorifikaciju braka i heteronormativnu i nasilnu konceptualizaciju seksa u klasičnim sanovnicima – poštovani su njihovi postojeći jezički kodovi. Stoga, baš kao i u klasičnom, u kvir sanovniku sintagma „ljubavni doživljaj“ znači seks, a „ljubavna ognjica“ je drugo ime za strast.

Što se tiče etno-nacionalnih i rasnih kategorija, neke su izbrisane, a neke su ostavljene, u skladu s različitim idejama ljudi iz našeg tima. Iako su nedvosmisleno stereotipi, neki od unosa (Eskim/ka i slično) su ostavljeni, budući da umanjuju utisak da je svakodnevica u zemljama bivše Jugoslavije nužno bijela.

Uopšteno govoreći, kvir sanovnik predstavlja javnu interevenciju čiji je cilj da se raskinu neke od duboko opresivnih veza između pojmova u kulturnom nasljeđu i u lokalnom, tradicionalnom znanju, kao i da se umjesto njih predlože neke druge vrste veza i pojmova koje su, nadam se, manje nepravedne, a podjednako utemeljene u svakodnevnim praksama snjevača i snjevačica, koji će čitati ovaj sanovnik.

Kvir sanovnik je nastao i iz uvjerenja da kulturno nasljeđe nije zamrznuta, nepromjenljiva, jasno definisana kategorija koju eksperti treba samo da popišu, čuvaju i prenose dalje. On prepliće etnološko-antropološko znanje (kao i znanje iz akademskih studija roda, feminizma, književnosti ili sociologije) sa postojećim korpusom tradicionalnog znanja, kako bi sanovnik bio otvoreniji prema različitim ljudima koji imaju različita iskustva i nalaze se u nejednakim pozicijama.

Konačno, zašto se ovo zove Kvir sanovnik? Ime je direktna referenca na dio savremene kritičke društvene teorije koja se naziva „kvir teorija“, kao i na naziv organizacije „Kvir Crna Gora“, koja je jedan od izdavača sanovnika.

Riječ „kvir“ (eng. queer) u engleskom jeziku znači nešto čudno, iskrivljeno, izopačeno, abnormalno, neuklopivo. Od 1990-tih naovamo, koristi se u nešto užem smislu da opiše ljude koji žive izvan normi heteroseksualne patrijarhalne zajednice, ali i sve one koji se ne uklapaju u jedan zadati okvir života, bilo da je strejt ili ne.

Termin kvir se koristi da uhvati fluidnost i promjenljivost kategorija kroz koje razumijemo rodne i seksualne (kao i mnoge druge) identitete. Umjesto da o hetero- i neheteroseksualnosti mislimo kroz sliku multikulturnog mozaika, u kome jedna osoba zauzima jedno mjesto i svi koji dijele isto mjesto se ponašaju na isti način (tako da, na primjer, sve strejt osobe možemo predstaviti plavom, a sve gej muškarce žutom bojom), kvir dopušta da se o seksualnosti, rodu i polu razmišlja kao o življenim praksama. Kao relacioni pojam, kvir nema jedno jasno značenje – zato što svoje značenje dobija u odnosu na druge pojmove, njihove raznolike istorije i prakse.

Kao što sam spomenula, kvir je danas naziv za jedan pravac kritičke društvene teorije; zatim, za jednu vrstu aktivizma i politike u kojima vrlo različiti akteri grade međusobnu solidarnost na promjenljivim i privremenim osnovama; za umjetnički pravac koji dovodi u pitanje heteronormativnost, kao i sve vrste dominantnih normi uopšte, i tako redom.

Nepotpuna definisanost predstavlja jedan od glavnih elemenata šarma pojma „kvir“, kako piše Džagouz: „Opšte uzev, terminom queer opisuju se oni gestovi ili analitički modeli kojima se dramatizuje nekoherentnost navodno stabilnih relacija između hromozomskog pola, roda i seksualne želje. Suprotstavivši se ovakvom modelu stabilnosti (…) queer se usredsređuje na neusaglašenost pola, roda i želje“ (2007: 11). Možda najbolji prevod pojma „kvir“ u zemljama bivše Jugoslavije jeste riječ „kvar“, odnosno „tehnički termin koji doslovno znači kvar u mašini“, zato što „u ovom svijetu kapitalizma, nacionalizma, rasizma, militarizma, seksizma i homofobije“, biti kvar u mašini jeste razlog za slavlje (kolektiv Kvir Beograd, navedeno u Dioli 2009: 34).

U skladu sa ovakvom idejom kvirovanja – ili kvarenja – kulturnog nasljeđa, kvir sanovnik je jezički promiskuitetan. Tumačenja nekih slova su na crnogorskom, neka druga su na bosanskom, neka slova su na hrvatskom, a neka su na srpskom jezičkom standardu. Izbor ko će raditi koje slovo je bio nasumičan, a autorke i autori uglavnom su vršili intervencije prateći jezički standard kojim i inače pišu i govore.

Uživajte.

 

Navedene reference

Dioli, Irene. 2009. Back to a Nostalgic Future: The Queeroslav Utopia. Sextures 1 (1):24-42.

Džagouz, Anamari. 2007. Queer Teorija: Uvod. Beograd: Centar za ženske studije.

 

piše: Čarna Brković

Čarna Brković (PhD University of Manchester) je etnološkinja i socijalna antropološkinja koja etnografski istražuje modalitete moći u savremenim politikama života u jugo-istočnoj Evropi, kao i pitanja socijalne pravde, humanosti, državljanstva i klijentelizma. Njene radove možete čitati ovdje.