Author Archives: aquamarinepress

About aquamarinepress

Ovo je blog Akvamarin Presa. Akvamarin Pres je nekomercijalna, nezavisna izdavačka kuća iz Crne Gore, fokusirana na etnografije i spekulativnu fikciju: http://aquamarinepress.com/

Open access etnografije

Spisak vrhunskih etnografskih knjiga koje možete potpuno legalno i potpuno besplatno da sačuvate na svom računaru. 

Ugledne svjetske izdavačke kuće, poput UCL Press, Amsterdam University Press, Berghahn Books i Palgrave Macmillan, nude besplatan pristup dijelu svojih izdanja (open access). U toku prošle i ove godine, ponudile su i nekoliko etnografija, na engleskom jeziku.

Linkovi koje smo sakupili će vas odvesti na sajt izdavača sa koga ćete moći potpuno legalno i potpuno besplatno da preuzmete svoj primjerak knjige! U nekim slučajevima možete izabrati da li želite PDF ili EPUB format.

Uživajte!

 

UPDATE 02. decembar: NASTAVLJAMO DA DODAJEMO NOVE KNJIGE NA SPISAK

 

NOVO:

Susan Lepselter. 2016. The Resonance of Unseen Things. Poetics, Power, Captivity, and UFOs in the American Uncanny. University of Michigan Press.

Theodoros Rakopoulos. 2017. From Clans to Co-ops. Confiscated Mafia Land in Sicily. Berghahn Books.

Christopher Tilley. 2017. Landscape in the Longue Durée. UCL Press.

Jolynna Sinanan. 2017. Social Media in Trinidad. UCL Press.

Juliano Spyer. 2017. Social Media in Emergent Brazil. UCL Press.

Sarah Albiez-Wieck, Anja Becker, Mario Krämer, Albert Manke, Michaela Pelican, Antonio Sáez-Arance, Tobis Schwarz, Sofie Steinberger, and Thomas Widlok. 2017. Ethnicity as a Political Resource. Conceptualizations across Disciplines, Regions, and Periods. University of Cologne.

 

_______________

Daniel Miller, Jolynna Sinanan. 2017. Visualising Facebook. UCL Press.

Martin Saxer and Juan Zhang. 2017. The Art of Neighbouring. Making Relations Across China’s Borders. Amsterdam University Press.

Monika Palmberger. 2016. How Generations Remember. Conflicting Histories and Shared Memories in Post-War Bosnia and Herzegovina. Palgrave Macmillan.

Christopher Tilley and Kate Cameron-Daum. 2016. An Anthropology of Landscape. UCL Press.

Razvan Nicolescu. 2016. Social Media in Southeast Italy. UCL Press.

Tom McDonald. 2016. Social Media in Rural China. UCL Press.

Nell Haynes. 2016. Social Media in Northern Chile. UCL Press.

Elisabetta Costa. 2016. Social Media in Southeast Turkey. UCL Press.

Daniel Miller et al. 2016. How the World Changed Social Media. UCL Press.

Daniel Miller. 2016. Social Media in an English Village. UCL Press.

Advertisements

Novosti

UPDATE:

Adresa  http://www.aquamarinepress.com je opet u funkciji.

 

Vratili smo se sa odmora osvježeni i spremni za dalji rad. Prva stvar koju smo uradili jeste postavljanje novog sajta-blizanca naše izdavačke kuće.

Naime, zbog problema i nepouzdanosti Montenegro Hosting kompanije, našem sajtu možete pristupiti preko nove adrese:

http://www.aquamarinepress.org

Nadamo se da ćemo uspjeti da staru adresu (www.aquamarinepress.com) osposobimo u naredne dvije nedjelje.

Puno pozdrava od Akvamarin Pres tima

 

Autorski tekst: Na Agori – fotografije iz Pariza

piše: Marina Simić

 

Bila je prva nedelja jula i Novi Sad je pulsirao na vrelom letnjem suncu od ranih jutarnjih sati, prepun turista i raznovrsnih mladih ljudi koji su se muvali okolo. Jednog od tih vrelih popodneva otišla sam da pokupim prijatelje iz Beograda koji su dolazili na festival, i posle kratke posete Daltonu, već smo bili na putu za tvrđavu. Novi Sad je bio neobično pun, ceo centar bio je preplavljen turistima i sve je pomalo ličilo na jadransku obalu u jeku sezone. Nismo mogli da nađemo mesto da sednemo na piće, i na kraju smo završili u Izbi, verovatno zbog toga što ovo mesto nije bilo lako vidljivo sa ulice, pa se tu još moglo naći poneko mesto. Posle brzog pića, sreli smo se sa drugarima iz Novog Sada i krenuli ka tvrđavi. Nosila nas je velika reka ljudi preko Mosta Slobode ka Podgrađu i ostacima sedamnestovekovnog austro-ugarskog grada izgrađenog oko tvrđave, čije su oronule ulice bile preplavljene prodavcima cigareta, pića, hrane i različitih Exit suvenira. Posle malo borbe sa gužvom, uspeli smo da uđemo na tvrđavu i sastanemo se ispred Slaćkare – lokalnog bara i poslastičarnice ispred gradskog muzeja pre nego što smo se konačno raspršili na različite strane. Veliki broj bina bio je rasut tvrđavom, popunjavajući velike šančeve, zaklone i paviljone, sve do dunavske obale. Te godine na festivalu je bilo 11 bina, uključujući Glavnu binu, Balkan Fusion Stage (na kojoj su uglavnom gostovali bendovi iz bivše Jugoslavije), Renault World Music Stage (the Roots and Flowers Stage iz ranijih godina); the Latino Stage, Metal Hammer Stage (heavi metal and hard rock), Future Shock Stage (mladi bendovi i di džejevi), Elektrana Stage (elektro muzik), DJ Arena (elektronska, dens muzik) itd.[1]

 

Većina mojih informanata otišla je na Glavnu binu, a zatim u Di džej arenu, dok smo Martina i ja ostale na Agori da otpratimo otvaranje festivala. Gosti na otvaranju su bili Goran Svilanović, koji je u to vreme bio član Pakta za stabilnost Jugoistočne Evrope, Oli Ren iz Evropske komisije za proširenje, odgovoran za balkanske zemlje, Tim Juda, britanski novinar koji je puno pisao o ratovima u bivšoj Jugoslavaiji, Milica Đilas iz srpske kancelarije za pridruživanje Evropskoj Uniji i Mladen Ivanić, ministar spoljnih poslova Bosne i Hercegovine. Glavna tema rasprave bio je proces pridruživanja Evropskoj uniji i mogućnost ukidanja viznog režima. Neko na panelu je pomenuo da 70% mladih ljudi iz Srbije nikada nije napustilo zemlju, za šta se Oli Ren izvinio svim prisutnima, dok je Goran Svilanović objašnjavao besmislenost viznog režima, koji nije sprečio različite kriminаlce da napuste zemlju, sprečavajući samo kretanje „običnih ljudi”.[2] Gospođa Đilas i gospodin Ivanić nastavili su razgovor na tu temu navodeći šta je sve potrebno da se uradi u Srbiji da bi uopšte bilo moguće ukidanje viznog režima.

 

Grafit na novosadskom zidu. Fotografija Nikoline Nedeljkov

Grafit na novosadskom zidu. Fotografija Nikoline Nedeljkov

Većini ljudi u publici ovaj razgovor bio je očigledno dosadan, i devojka ispred mene obratila se meni i Martini, „zamisli da si u parlamentu i da slušaš ova sranja svaki dan”. Tim Juda je zatim dodao da je Exit jedno od „deset hippest mesta” ovog leta za mlade ljude, na šta je Martina doviknula: „reci nam koji su drugi devet, da idemo tamo!” Kada se smeh u publici umirio, Oli Ren je dodao da on sam radi na ukidanju viza, ali da mnogo šta nije u njegovim rukama, već na Srbiji, dodajući „vi imate ista prava kao i svi drugi da budete deo Evropske unije, ali to zavisi od vas. Citiraću Clash, pošto je ovo rok festival: ‘Should I stay, or should I go, if I go, it’ll be trouble, if I stay it’ll be double’. Hvala vam što ste me pozvali, znam dosta o prošlosti festivala i nadam se da će za nekoliko godina ovo biti festival u Evropskoj uniji”. Time je panel bio završen i ljudi su se rasuli po tvrđavi, punoj do ivice pucanja, dok smo Martina i ja krenule da se probijamo ka glavnoj bini i svirci Franca Ferdinanda.

 

Iako su ljudi uglavnom bili cinični prema politici i govorima političara uopšte, mnogi moji ispitanici su političku poruku Exita uzimali vrlo ozbiljno. Jedna od tih poruka bila je kampanja za ukidanje viznog režima, čiji je deo bio prvi panel na Agori sa ciljem, po Vojinim rečima, da pruži šansu „mladima da direktno razgovaraju sa političarima”. Na Agori su takođe bili postavljeni bilbordi sa fotografijama ikoničnih mesta iz evropskih gradova – „Ćao, ja sam u Parizu” (ili u Londonu, Amsterdamu…). Naravno, izbor gradova nije bio mnogo iznenađujući: Bombaj je na primer bio upadljivo odsutan, iako ga Valdron (Waldron 2000: 232) na primer, smatra jednim od svetskih centara kulture, trgovine i migracije, u kojem se prepliću „različite kulture i tradicije”, zajedno sa Njuјorkom, Parizom i Londonom. Valdron smatra da je multikulturalizam nužna pretpostavka kosmopolitizma, i navodi:

 

,,činjenica je da neko ko živi u ovakom okruženju [multikulturnog Njujorka, na primer] već živi u svetu, bilo da ima posebna osećanja prema nekoj od dostupnih kultura, ili ne. Čak i ako provodi ceo svoj život na Menhetnu, on je zbog zasluga same svoje lokacije, otvoren za nove prakse i iskustva na kosmopolitski način” (Waldron 2000: 232).

 

 

Ova veza između zapadnih urbanih centara i kosmopolitizma je takođe nešto sa čim su se moji ispitanici slagali, ali su samu ideju multikulturalizma razumeli drugačije. U sferi umetnosti i muzike, kosmopolitizam nije imao veze sa „korišćenjem umetnosti drugih” (Regev 2007) i njihovim kombinovanjem sa sopstvenom umetnošću (koja god da je), već sa učestvovanjem u globalnoj umetničkoj produkciji koja, iako nekada zamišljena kao umetnost drugih, još uvek je bila smatrana sopstvenom umetnošću.

 

Voja mi je objasnio da je trebalo da bilbordi budu smešni i ironični, ali i da su zamišljeni tako da govore o ,,pripadnosti Evropi“. Mnogi od mojih informanata su se tamo fotografisali, u ironičnoj igri imitacije turističkih putovanja koja su im bila tako važna, a koja nije negirala, već potvrđivala značaj putovanja za ostvarivanje kosmopolitske dispozicije. Ironija se tu može posmatrati ne samo kao način govora, već i kao određen način učestvovanja u javnim i političkim aktivnostima, koja je bila veoma značajna za samopozicioniranje i razumevanje postsocijalističke situacije mnogih ljudi u Evropi (vidi npr. Yurchak 1997, 2006; Gilbert 2008). Postsocijalistički ironični subjekti, slično Kjerkegorovim „ironičnim osobama”, nemaju pozitivnu koncepciju određene forme života koja bi se mogla svesti na prostu neposrednost (Cross 1998: 133, v. Kierkegaard 1997), već je upravo ironija otvarala prostor za zamišljene ideale države. Fotografisanje pored Exit bilborda iz Evrope trebalo je da bude deo otvaranja te ironične distance. Međutim, čini se da je za moje informante ta distanca bila gotovo nepostojeća kada se radilo o „državi Exit” (state of Exit).

 

Exit festival je 2004. godine bio organizovan kao „država Exit”, što je uključivalo, između ostalog, izdavanje „Exit pasoša” u kojem su posetioci dobijali pečat svaki put kada bi ušli na festival, dok su festivalske karte bile dizajnirane kao avionske karte[3], a festivalski promotivni materijal bio je štampan u formi mapa sveta. Ova kampanja je bila veoma uspešna i svi moji ispitanici prihvatili su je bez ikakvog ironičnog odmaka. Kao što navodi Žižek (1992) u knjizi Enjoy your Symptom!: Jacques Lacan in Hollywood and Out, to je posledica iste Kantove etike sprovedene u Evropi koja je stvorila ideološki rascep i ciničnu distancu između javnog i privatnog. Kao što objašnjava Žižek, „znamo da iza autoriteta ne stoji nikakva istina, pa ipak nastavljamo da igramo njegovu igru i da mu se pokoravamo kako ne bismo narušili uobičajen poredak stvari” (Žižek 1992: x). On objašnjava da je u Istočnoj Evropi u „realno postojećem socijalizmu” rascep bio između javnih rituala potčinjavanja i privatne cinične distance, dok je na Zapadu „cinizam bio na neki način dupliran: javno se pravimo da smo slobodni, privatno se potčinjavamo. U oba slučaja smo žrtve režima upravo kada mislimo da smo ga prevarili: cinična distanca je prazna, naše istinsko mesto je u ritualu potčinjavanja” (isto).

 

Primenjeno na slučaj „države Exit”, može se reći da u demokratskim društvima javno protestujemo zbog viznog režima, a privatno mu se potčinjavamo. I upravo je to razlog zbog kojeg moji informanti, koji su posećivali Exit svake godine nisu želeli postojanje nikakve cinične distance u odnosu na festival. Festival je bio deo javnog protesta protiv države i njene dotadašnje politike, protesta koji je imitirao proteste u demokratskim zemljama, i koji je značio prihvatanje kosmopolitskih obećanja novog sistema i restauracije ,,položaja Srbije u svetu“. To ne znači da su moji informanti naivno verovali u „Zapadna obećanja”, šta god da su ona obuhvatala (visok životni standard, demokratiju…). Naprotiv, većina je bila i te kako sposobna za ciničnu distancu. Tako jednom prilikom kada smo Voja, Tanja i ja po ko zna koji put sedeli u Cuba Libre i razmatrali „situaciju u Srbiji”, Tanja je odlučno odbijala „cinizam političke korektnosti”, ali je Voja bio oštar, „pa ovde niko nije politički korektan. Prvo moramo da budemo politički korektni da bi mogli da budemo cinični” (prema njegovim praznim obećanjima).

Ovaj kratak dijalog, otkriva jedan paradoksalni obrt – tako možemo reći da su moji informanti bili cinični i prema „egzitovskim promocijama Zapada” i prema svom sopstvenom cinizmu, jer su u stvari želeli da imaju državu koja funkcioniše, a o čijim nedostacima (kao što bi na primer bila prazna retorika političke korektnosti) bi onda mogli da budu cinični (v. Žižek 1997b). Moji ispitanici su želeli da srpska država funkcioniše, i omogući im da putuju u inostranstvo, ili bar da ima festival „svetskog glasa”, kakav je bio Exit, ako oni sami već nisu mogli u svet.

 

Bibliografija iz odlomka

Cross, A. 1998. Neither Either nor Or: The Perlis of Reflexive Irony, in The Cambridge Companion to Kierkegaard. Ed. by A. Hanny and G. D. Marion, pp. 125-153. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Gilbert, A. 2008. Analyzing the Gap: Cynicism, Irony, and Nostalgia in Post Socialist Transformation. Paper presented at the conference “Critical Space of Hope: Locating Postsocialism and the Future in post-Yugoslav Anthropology”, Univ. of Chicago, October 23-26.

Kierkegaard, S. 1997. Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical fragments”. Macon, Ga: Mercer UP.

Regev, M. 2007. Cultural Uniqueness and Aesthetic Cosmopolitanism. European Journal of Social Theory 10(1): 123-138.

Waldron, J. 2000. What is Cosmopolitan? The Journal of Political Philosophy 8(2): 227-243.

Yurchak, A. 1997. The Cynical Reason of Late Socialism: Power, Pretence and the Anekdot. Public Culture 9: 161-188.

Yurchak, A. 2006. Everything was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton and Oxford: Princeton UP.

Žižek, S. 1992. Enjoy your Symptom!: Jacques Lacan in Hollywood and Out. New York and London: Routledge.

Žižek, S. 1997b. The Plague of Fantasies. London and New York: Verso.

__________________________

[1] Broj bina je manje-više isti svake godine, dok se njihovi nazivi i muzički sadržaj menjaju.

[2] Očekivano je da bogati i moćni lako prelaze državne granice, ali je glavni problem mojih informanata bilo to što vizni režim nije jednako primenjivan na sve omogućavajući kretanje „treš modernosti” (turbo-folka i mafijaša), a sprečavajući „normalno kretanje” ljudi i ideja.

[3] Većina mojih informanata u kasnim dvadesetim i ranim tridesetim nikada se nije vozila avionom, iako dolaze iz manje-više dobrostojećih porodica srednje klase. Za većinu to je bila zabrinjavajuća i pomalo sramotna „nenormalnost”.

Odlomak – drugo poglavlje – iz knjige Marine Simić, Kosmopolitska čežnja: etnografija srpskog postsocijalizma

***

Knjiga Marine Simić, Kosmopolitska čežnja: etnografija srpskog postsocijalizma, izašla je iz štampe krajem 2014. godine u izdanju Centra za studije kulture Fakulteta političkih nauka. Knjiga je dobila nagradu za najbolju autorsku monografiju iz oblasti etnologije-antropologije na srpskom jeziku objavljenu u prethodne dve godine (zajedno sa knjigom Ivana Đorđevića, Antropolog među navijačima).

***

Marina Simić je doktorirala socijalnu antropologiju na Univerzitetu u Mančesteru. Predaje na Fakultetu političkih nauka, Univerziteta u Beogradu. Objavila je dve pesničke i jednu akademsku knjigu.

Recenzija knjige “Krvna osveta”

Krvna osveta: regulisanje i upravljanje sukoba u Crnoj Gori i drugim plemenskim društvima, Kristofer Boem, CID, Podgorica, 1998

Piše: Miloš Đurović

 

Krvna osveta može biti veoma zanimljiva tema za etnologe i antropologe, kao i istoričare, pravnike, psihologe, ali ovaj fenomen može biti uzbudljiv i široj radoznaloj čitalačkoj publici. Iako je riječ o istorijskoj i kulturnoj praksi prisutnoj u nekoliko balkanskih društava kroz istoriju – poput plemena „stare” Crne Gore, sjeverne Albanije i Kosova – reklo bi se da je ova pojava prilično malo izučavana od strane etnologa i etnološkinja u regionu. Među etnološkim i antropološkim radovima o krvnoj osveti nalazi se nepravedno zapostavljena i gotovo nevidljiva studija na domaćoj antropološkoj sceni – Krvna osveta: regulisanje i upravljanje sukoba u Crnoj Gori i drugim plemenskim društvima. Riječ je o veoma zanimljivoj monografiji američkog kulturnog antropologa i primatologa, Kristofera Boema, objavljena na engleskom jeziku 1986. godine, koja je dvanaest godina kasnije prevedena i objavljena u Crnoj Gori.

Ova antropološka studija predstavlja rezultat Boemovog terenskog rada u plemenu Gornja Morača – gdje je živio od 1964. do 1966. godine – koristeći dostupnu istoriografsku i etnografsku građu o Crnoj Gori.Kristofer Boem naslovnica Kako autor navodi, osim što je kao antropolog sprovodio terenski rad koji je podrazumijevao suživot sa stanovnicima Gornje Morače i kontakt sa „živom” kulturom, on je koristio i pristup etnoistoričara, oslanjajući se na raznovrsnu „etnografiju prošlosti” – od domaćih proglasa, svjedočanstava i pravnih dokumenata do putopisa rijetkih posjetilaca sa Zapada. Ipak, razumijevajući metodološke probleme predstavljanja „primitivnog Drugog” od strane „civilizovanih” zapadnih etnografa-amatera i putopisaca, Boem kritikuje etnocentrične opise krvne osvete u Crnoj Gori i jasno ukazuje na ograničenost i nepouzdanost nekih od pomenutih izvora.

Boemovo djelo sadrži informativnu istoriografiju i etnografiju tradicionalnih crnogorskih plemenskih zajednica i, konkretno, zajednice u Gornjoj Morači, a koje se tiču kako krvne osvete, tako i različitih društvenih fenomena u vezi sa njom. Autor ističe da fenomen krvne osvete ne može biti adekvatno posmatran i shvaćen izvan društvenog konteksta u kome postoji i spone sa različitim društvenim fenomenima, već je potrebno sagledati istorijske kontekste i temi pristupiti holistički. Stoga, Boem se u manjoj ili većoj mjeri dotiče mnogobrojnih fenomena koji su činili društveni život crnogorskih plemenskih zajednica, kako u privatnoj, tako i u javnoj sferi – od sistema ogovaranja i svađa, preko seksualnog morala i rodnih uloga, do ekonomskog privređivanja, ratovanja i uloge religije u društveno-političkom životu Crnogoraca i Crnogorki. Ova studija ne predstavlja samo etnografsku zbirku pukih deskripcija, već pruža i određena teorijska promatranja, analize i zaključke, koja se mogu činiti zanimljivim, visprenim, ali katkad čak i kontroverznim.

U duhu boasovskog kulturnog relativizma, Kristofer Boem nastoji da sagleda kako je krvna osveta doživljena i artikulisana u kulturno-istorijskom kontekstu Crne Gore. On se služi i funkcionalističkim konceptima manifestnih i latentnih funkcija u objašnjavanju uloge krvne osvete, ali u zaključcima svoje studije daje primat teorijama adaptacije, odnosno razumijevanju krvne osvete plemenske Crne Gore iz perspektive kulturne ekologije. Čitaocima i čitateljkama koji potiču iz tradicije evropske sociokulturne antropologije, objašnjenja iz ugla kulturne ekologije – karakteristična prije svega za sjevernoameričku antropologiju – vjerovatno mogu djelovati spekulativno, prije svega biologistički. Potencijalno provokativna teza koju Boem iznosi jeste da krvna osveta predstavlja regulator prirodnog priraštaja. Autor se u objašnjenju društvenog ponašanja Crnogoraca u jednom trenutku oslanja i na primatološka znanja o ponašanju majmuna, što za ne-američke sociokulturne antropologe, kojima evoluciona biofizička antropologija i primatologija ne predstavljaju bliske discipline, lako može predstavljati metodološki i epistemološki ćorsokak. Boem se takođe, suočen sa nedostatkom istoriografske građe o starim crnogorskim plemenskim zajednicama, oslanja na raspoloživu građu o albanskim, pa – na osnovu srodnih geografskih uslova i kulturne sličnosti albanskih i crnogorskih plemenskih zajednica – iznosi zaključke o životu u crnogorskim plemenima.

Jedno je sigurno, značajan doprinos Boemove studije je svakako to što nedvosmisleno pokazuje da krvna osveta u crnogorskim plemenskim društvima nije bilo nekakvo nepromišljeno nasilje u afektu, već je predstavljala kompleksan društveni fenomen sa različitim pravilnostima, kao i individualnim i kolektivnim proračunima. Autor obraća pažnju i na psihološke mehanizme koji su bili značajni u procesima krvne osvete, uzimajući u obzir da nijedna zajednica nije homogena i da individualne razlike postoje, što je slučaj i sa plemenskom starom Crnom Gorom, odnosno njenim članovima.

U metodološkom smislu, uzbudljiva je i autorefleksija samog autora, prisutna naročito u prvom dijelu studije, gdje Boem piše o svom odabiru lokalne zajednice koju će proučavati, dolasku, svojim procesima učenja „tuđe kulture“ i prilagođavanju drugačijem okruženju, kao i određenim nelagodama, sumnjama, promišljanjima, i društvenim konfliktima u kojima je učestvovao.

Još jedan razlog zašto Boemova Krvna osveta definitivno može biti zanimljiva za etnološkinje, etnologe, antropološkinje i antropologe u regionu, naročito za one koji imaju određeno interesovanje za Crnu Goru – jeste mogućnost čitanja o tradicionalnoj Crnoj Gori i životima njenih stanovnika kao o „nativnom Drugom”.

 

 

Miloš Đurović, rođen 1987, diplomirao i masterirao etnologiju i antropologiju na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu. Uz socio-kulturnu antropologiju, interesuje se za studije roda, interdisciplinarnu humanistiku, kao i animalnu etiku. Pored antropološke terenske prakse, ima iskustva u volontiranju i radu sa marginalizovanim grupama.

Autorski tekst: Solidarnost sada i ovdje

Piše: Andrew Hodges

Autor u svom tekstu propituje odnos individualnog i kolektivnog u kontekstu političke borbe – ljevica je često sklona otpisivanju osobnih potreba, a međuljudski odnosi i sukobi česti su u aktivističkim grupama, te dovode do preispitivanja solidarnosti unutar grupa samih. Autor objašnjava kako neki koncepti iz radikalne psihoterapije (npr. grupna terapija umjesto medikalizacije) mogu dovesti do toga da politička borba, uz to što teži stvaranju egalitarnijeg i solidarnijeg društva, bude oslobađajuća i na osobnoj razini.

 

Život sada i ovdje“

Ljubljanski pank bend Pankrti objavio je 1984. godine kontrakulturni Manifest realnog pankrtizma u kojem su kritizirali jugoslavenski socijalizam jer su smatrali da je previše usmjeren na mase, povijest, institucije samoupravljanja i dugoročne ciljeve.[1] Pozivajući se na anarhizam u Bakunjinovoj tradiciji, tvrdili su da se u SFRJ izgubio naglasak na slobodi pojedinca i na životu “sada i ovdje”, tj. na izvjesnoj spontanosti u djelovanju i životu općenito.

Prigovor manjku spontanosti do kojeg dolazi zbog fokusa na određenu strategiju ili način organiziranja politički je aspekt njihove kritike, no možemo se također osvrnuti i na činjenicu da, uz takvu retoriku i način rada, ljudi zanemaruju osobne potrebe i živote u svrhu općeg društvenog napretka. Ako

Fotografiju_ustupio_Mislav_Sajatović_Osmi_Mars_solidarnosti

fotografija: Mislav Šajatović Šuba

pretpostavljamo da će aktivistice svoje živote barem djelomično organizirati u skladu s društvom u kojem bi htjeli živjeti nakon revolucije, tj. da će aktivistički angažman do neke mjere djelovati oslobađajuće za tu osobu, možemo pratiti u kojoj se mjeri fokus u određenoj organizaciji stavlja na ostvarenje političkih ciljeva, a koliko na prakse koje bi oslobađajuće bile sada, u ovom trenutku. Dok nacionalističke političke opcije često koriste zlatne ere ili romantizirane slike zamišljene prošlosti kako bi potvrdile vlastito viđenje svijeta i intervencije koje su u njemu potrebne, lijeve se političke opcije često fokusiraju na budućnost, s revolucionarnom strategijom, “modernističkom” idejom napretka i/ili pozivanja na budući revolucionarni trenutak koji će riješiti puno društvenih problema (ali svakako ne sve). Ponekad kada razgovarate s aktivisticama to čak zvuči i kao nešto sudbinski određeno: neki od njih smatraju da će u društvu doći do tragičnog ishoda ili da će se barem dogoditi kakva velika negativna društvena promjena, npr. da će Europa u sljedećih nekoliko godina kliznuti u rat i da ne postoji ništa što možemo učiniti da takav scenarij spriječimo. Druga je varijanta vjerovanja u fatalnu sudbinu u aktivističkim redovima čak i želja da se ubrza trenutak otvorenog društvenog sukoba kako bi došlo do veće političke borbe (jer “krizni trenutak” znači i veliku politizaciju cijelog društva, što vidimo sve više u Hrvatskoj s podjelom na tzv. crnu i crvenu Hrvatsku) s mogućnošću pobjede.

 

 

Solidarnost unutar aktivističkih grupa: kakva je antifašistička solidarnost?

Takva “spika” može poslužiti kao bijeg od trenutačnih problema – kako u političkom tako i u osobnom životu – ali može biti i štetna za razvoj dinamike spontanosti kako u političkom organiziranju, tako i u osobnom životu. Marksistička tradicija odlično razumije probleme na političkom, međuljudskom i društvenom nivou i nudi rješenja za njih, međutim nešto manje ima za reći o osobnim sukobima koji se nerijetko pojavljuju unutar lijevih organizacija. Prilično se često mogu čuti negativni komentari razočaranih sudionika u lijevim pokretima koji su očekivali nekakvu veću “solidarnost” od drugova. Česte su svađe zapravo očekivane baš zbog toga što aktivistice toliko energije i često strasti ulažu u borbu i cilj. Sada kada radimo u sve težim uvjetima i kada je “ustaško proljeće” uzelo maha, bitno je zapitati se kakva je antifašistička solidarnost na koju se aktivistice pozivaju.

Antifašistička je solidarnost prije svega humanistička, za razliku od nacionalne solidarnosti koja promiče zajedništvo i koheziju jedne zamišljene skupine ljudi. Antifašistička solidarnost podrazumijeva odanost, širenje horizontalnih, egalitarnijih odnosa u društvu, s političkim fokusom na kolektivne borbe i pravdu umjesto individualističkog pristupa. Ne postoji nikakva garancija da će se “drugovi” ponašati dobro prema tebi, biti bolje osobe od drugih, niti da ne nose svoj niz životnih, egzistencijalnih i psihičkih problema – niz problema koji će se, zbog strasti i velikih očekivanja prisutnih u političkoj borbi, vrlo vjerojatno pojaviti češće nego kod opće populacije. Za razliku od političke antifašističke solidarnosti, prijateljsku solidarnost možemo definirati kao bliskost, povjerenje i dijeljenje intime, za što je potrebno razvijanje dubokog kontakta s nekim. Jedna od problematičnih točaka na koje su Pankrti upozoravali jest zanemarivanje potreba pojedinaca u lijevom organiziranju, koje je bavljenje takvim problemima ponekad otpisivalo kao “liberalizam” ili psihologiziranje. No iako promicanje posesivnog individualizma i režima privatnog vlasništva ne smije biti politički cilj, to ne znači da treba zanemarivati određene aspekte naših života koji se ipak odvijaju na osobnoj razini: intimni život rijetko dijelimo s većim kolektivom, a naše je iskustvo uvjetovano našom pojedinačnom (osobnom) prošlošću, koja je, naravno, isprepletena i s društvenim zbivanjima. Međutim, što smo više fokusirani na političku borbu, što se manje bavimo osobnim problemima otpisujući ih kao posljedice isključivo društvenih okolnosti koje su izvan naše kontrole, to je veća opasnost od burnouta. Ovakvi problemi – tj. nepoznavanje vlastitih granica – specifični su za aktivistice, a odgovor na njih tražio je psihoterapeut Claude Steiner kroz svoj angažman u antiratnom pokretu u SAD-u za vrijeme rata u Vijetnamu.

 

Grupna terapija naspram individualne terapije

Steiner je promicao grupnu terapiju s aktivisticama (ali i s drugima) te je tvrdio da može biti puno jeftinija i, po njemu, efikasnija. Individualna je terapija, kaže Steiner, često skupa i privilegija je “dokoličarske klase”. Iako je on smatrao da individualna terapija može biti korisna kod ljudi s određenim, ozbiljnijim problemima, kritizirao je činjenicu da je takav oblike terapije preuzeo primat kao društveni trend u SAD-u.

Psihoterapija, međutim, može postati i tzv. tehnologija sebstva (eng. technology of the self), pojam koji je Foucault definirao kao tehniku koja pojedincu pomaže da vlastitim sredstvima djeluje na svoje tijelo, um, dušu i/ili stil života kako bi si osigurao više sreće i bolju kvalitetu života. Jedan od ključnih ciljeva velikog broja takvih metoda jest osvješćivanje svojih emocionalnih i životnih potreba i želja. Mnogi ljudi prečesto stavljaju potrebe drugih ispred svojih ili se previše bave samo svojim potrebama ignorirajući potrebe drugih osoba oko sebe[2]. Ovdje je ključno da se ne stavlja naglasak na posesivnog pojedinca koji promiče kapitalizam, već na mislećeg ili samosvjesnog pojedinca koji možda gaji veći afinitet prema autonomnim marksističkim ili anarhističkim tradicijama.

 

Ne medikalizacija, već razumijevanje šire društvene situacije

Steiner i drugi stali su iza ideje radikalne psihijatrije koja se trudi ne medikalizirati psihičke “bolesti” (barem ne u velikoj mjeri), već ih pokušava razumjeti kao posljedice društvene situacije u kojoj se osoba nalazi. Te se psihičke bolesti potom pokušavaju riješiti djelomično terapijski, a djelomično kroz društvenu promjenu. Riječ je o nužnoj promjeni struktura moći koja će dovesti do života u društvu u kojem se otuđenost rjeđe javlja. Kao što antropolog i anarhist David Graeber tvrdi:

Desne i lijeve političke perspektive utemeljene su na različitim pretpostavkama krajnjih stvarnosti moći. Desnica ima korijene u političkoj ontologiji nasilja gdje biti realan znači uzimati u obzir sile rušenja. Kao odgovor, ljevica je dosljedno predlagala varijacije u političkoj ontologiji mašte, gdje su krajnje stvarnosti koje se trebaju uzeti u obzir sile (proizvodnje, kreativnosti…) koje stvaraju. Ova se situacija komplicira činjenicom da sistemske nejednakosti koje se oslanjaju na silu (strukturalno nasilje) uvijek stvaraju iskrivljene i izlomljene strukture mašte. Iskustvo života unutar takvih struktura jest ono što nazivamo otuđenošću.[3]

Pristup koji zagovara radikalna psihijatrija (i drugi kognitivni pristupi) ističe da smo izloženi raznim psihološkim porukama koje usvajamo (skoro uvijek kao djeca) i koje onda negativno utječu na naš psihički razvoj. Drugim riječima, zbog prijašnjih iskustava (koja smo uglavnom stekli u djetinjstvu) razvijamo “iracionalne” strahove koji se potom javljaju kad smo u stresnim situacijama, koje za njih djeluju poput okidača. Uzrokovani su našim “individualnim” razvojem, a radi se o porukama (točnije zabranama, poput zabrane bliskosti) koje smo dobivali od značajnih uzora – poput roditelja i drugih autoriteta – i općenito kroz socijalizaciju. Budući da je riječ o događajima i obrascima iz prošlosti, cilj je prepoznati ih i preusmjeriti fokus na “ovdje i sada”.

Možemo uočiti kako i desna politika, koja proizvodi i širi strah u društvu, može na sličan način izazvati disfunkcionalne reakcije. Budući da su takvi strahovi svojstveni stresnim situacijama, češće će se javljati u trenucima egzistencijalne nesigurnosti (pitanje plaće, posla, sigurnog mjesta za život). U takvim situacijama intenzitet tih strahova raste i oni pojačano uvjetuju naše ponašanje. Stoga nije slučajno da su razne organizacije psihologa i psihoterapeuta žestoko kritizirale politiku mjera štednji i rezove javnih usluga. Što je društvo u većoj krizi, to će biti više poruka s negativnim posljedicama za mentalno zdravlje društva, što će se odraziti i u aktivističkim krugovima. Aktivistice često zanemaruju vlastiti boljitak jer prioritet daju željenom (nužnom) aktivističkom cilju za koji smatraju da mora biti ostvaren po bilo koju cijenu, a oni koji se zalažu za društvenu pravdu kroz kolektivna rješenja često fokusiranje na sebe samoga smatraju vidom štetnog individualizma.

Zanimljivo je da se, kada se koncepti korisni u psihoterapijskom i psihološkom radu prebace na društveni i politički nivo, to često pretvara u nekakve liberalne teze ili koncepte. Npr. pojam ranjivosti pretvara se u „ranjive grupe“, naziv koji depolitizira ugnjetavanje. Treba se baviti objema skupinama problema, i na kolektivnoj i na individualnoj razini. Na političko se djelovanje ne smije gledati kao na alat za postizanje višeg nivoa samosvijesti i potrebno je znati da je i važno i bitno ponekad “izaći iz filma” političke borbe kako se aktivistice ne bi istrošile. Progresivna politička borba treba biti oslobađajuća ne samo na kolektivnom već i na osobnom nivou.

 

[1] Vidi: Milna i Mišina: Shake, Rattle and Roll: Yugoslav Rock Music and the Poetics of Social Critique, str.113.
 [2] Moglo bi se reći i da je takav pristup također feministički, budući da u patrijarhalnom društvu žene češće ignoriraju svoje potrebe, dok muškarci češće ignoriraju potrebe drugih.
[3] Vidi: https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-revolution-in-reverse

 

 Preuzeto iz 7. broja časopisa Mreže antifašistkinja zagreba Nepokoreni grad: http://www.maz.hr/nepokoreni-grad

Andrew Hodges terenski je sociolog iz Manchestera. Trenutačno radi na Institutu za etnologiju i folkloristiku gdje se bavi navijačkim inicijativama u Zagrebu, transakcijskom analizom i jezičnom politikom u Hrvatskoj. Predaje političku i ekonomsku antropologiju na Filozofskom fakultetu u Zagrebu.

Autorski tekst: Together

                                                          Piše: Ildiko Erdei

 

Izbori za predsednika u SAD, koji predstavljaju jedan od najrazrađenijih oblika političkog teatra i medijskog spektakla u savremenom društvu, zaokupljaju moju pažnju poslednjih meseci i nedelja. Koristim priliku da se upoznam sa složenim američkim izbornim sistemom i pratim na koji način se narativizuje političko nadmetanje kandidata, u ovoj fazi još uvek na nivou predizbora (primaries) unutar svake od velikih stranaka: Republikanske i Demokratske. Svako od njih, iz nedelje u nedelju, iz izbora u izbor koji se održavaju u pojedinim državama, postaje predmet analiza, a pod lupu se stavljaju ne samo političke ideje i stavovi koje zastupaju, već celokupan “paket” njihove političke prošlosti, angažmana i povezanost sa politikama i zakonskim rešenjima koja se smatraju ključnim za funkcionisanje društva i pravac njegovog kretanja. U ovom političkom teatru ne postoje trivie, i sve se uzima u obzir kao potencijalni nosilac značenja i poruke, koja se neprestano denotira, kroz sate i sate analiza i prognoza u klasičnim medijima i na društvenim mrežama sve većeg uticaja: godine, poreklo, akcenat, frizura, odevanje, gestikulacija, način obraćanja i ton komunikacije, osećaj za meru i sveopšta (ne)kultivisanost – sve su to elementi koji čine razliku među kandidatima, i koji se premeću, interpretiraju i reinterpretiraju u javnom diskursu.

 

Kako se kampanja zahuktava, sve je jasnije da poruka, koju posebno šalje jedan od kandidata, Berni Sanders, samoproklamovani demokratski socijalista, da je sistem skrojen sa ugrađenom greškom koja proizvodi boljitak i privilegije samo jednoj strani, odzvanja globalno. Drugim rečima, unutar ovako postavljenog sistema je nemoguće ostvariti ravnopravnost kao jednu od temeljnih vrednosti demokratije.

 

O demokratskom deficitu je počelo da se govori sa usponom neoliberalne ekonomije u čijem je centru stajao virtuelni potrošač, slobodan da bira na tržištu koje je ubrzano osvajalo i komodifikovalo sve – od deterdženata do izbora partnera i polne ćelije. Danas je ovo potpuno evidentno, jer je privatni kapital metastazirao u društveno tkivo i ovladao mehanizmima demokratskih procesa i javnih interesa. Kako je poignantno formulisao Nebojša Prokić, demokratija je u današnjem svetu postala pantomima. Sve je jasnije, o čemu govore talasi protesta u različitim delovima sveta, poslednjih nedelja i u Evropi, u Francuskoj, Belgiji, Makedoniji, da institucionalna politika, srasla sa (krupnim) kapitalom, nije sposobna da odgovori na zahtev za promenom koja je nužna, jer svet ne može dugo da izdrži narastajuću nejednakost. Sistem je pogrešan, govore u SAD, rodnom mestu ekonomskog i ideološkog poretka koji je taj sistem stvorio i podupire ga. O tome govore kandidati sa obe strane političkog spektra, Berni Sanders i Donald Tramp, nudeći različita, ideološki suprotstavljena, rešenja i politike. I, na iznenađenje mnogih, pre svega političkog establišmenta u SAD, izgleda ima ko da čuje ovu poruku. Tramp, uprkos tradicionalističkoj i desničarskoj populističkoj retorici, i ispadima koji idu nasuprot američkoj tradiciji društvene modernosti i emancipacije, sigurno korača ka osvajanju nominacije, a Sanders i dalje zadaje muke Hilari Klinton, najavljujući da ostaje u trci do predizborne konvencije Demokratske partije.

Sanders je možda najveće iznenađenje ovih izbora, jer ne samo da je od potpunog autsajdera izrastao u takmaca na početku neprikosnovene Hilari Klinton, već je američki javni i politički diskurs, tradicionalno sumnjičav prema svemu što asocira na “levicu”, kroz svoju kampanju bombardovao pojmovima “(demokratskog) socijalizma”, “revolucije”, “promene odozdo”, i idejama jednakosti i zajedništva. Ovo bi do samo pre neku godinu bilo nezamislivo, pošto je odrednica “komunista/socijalista” u tom društvu najopasnija etiketa koja se može pripisati nekome ili nečemu. Sanders je svojom kampanjom, u meri u kojoj je to u Americi moguće, uradio mnogo na normalizaciji ovih pojmova i, možda neočekivano, proširio prostor političke debate ali i načina zamišljanja sveta. Popularnost koju ovaj kandidat ima među mladima, posebno među studentima, govori nam o tome da smena generacija koja se u Americi dešava, a o kojoj se uglavnom govorilo u terminima ekonomije i potrošačkih obrazaca, obeležava i politiku, što upravo vidimo u aktuelnom izbornom procesu. More Millennials for SandersMilenijumska generacija (rođeni između 1980. i 2000.), oblikovana je u svetu nakon pada Berlinskog zida i kraja hladnog rata, u kome su ideološke utopije potisnute tehnološkim, ali su i nekadašnji ideološki animoziteti, predstave i strahovi izgubili na snazi i uverljivosti. Mladi su danas, zahvaljujući napretku tehnologija, povezani više nego ikada ranije, a internet, taj globalni arhiv  življenog iskustva, omogućava im da saznaju i ono što nisu doživeli i što ne pamte, ali ih zanima. Samosvesni, odlučni, razočarani svetom koji su im roditelji ostavili, bez iluzija, povezani, neformalni, spremni da se menjaju, prilagođavaju, da dele – ovo je generacija koja predstavlja zanimljivu kombinaciju utopističkog duha Vudstoka i pragmatizma koji dolazi sa uviđanjem da su iz sadašnjeg sveta utopije prognane. To se dobro vidi na Sandersovim skupovima, gde mase posetilaca nose natpise sa jednom od parola kampanje “Feel the Bern”, i oseća u atmosferi koja na momente evocira protestne skupove šezdesetih. Feelthebern2Nezavisno od rezultata izborne trke, generacijska podrška Berniju Sandersu ima sve predispozicije da nadživi izbornu trku i pretoči se u pokret koji će nastaviti da pronosi poruku o pogrešnosti ekonomsko-društveno-političkog sistema, i da se zalaže za ideje koje ovakav sistem najpre marginalizuje, a zatim čini bespotrebnim. Oblikuje se novi duh zajedništva, koji je u američkoj izbornoj trci oličen u Berniju Sandersu. Nadajmo se da će uspeti da udahne snagu i da glas mnogim drugim artikulacijama nove paradigme, o kojoj se mnogo govori, i koja je, u istorijskim razmerama posmatrano, na pomolu.

 

 

Ildiko Erdei je vanredna profesorka na Odeljenju za etnologiju i antropologiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu, gde predaje više predmeta iz oblasti materijalne kulture, ekonomije i potrošnje, antropologije modernosti. Istraživačka interesovanja kreću se u opsegu od politike prostora i vremena u novim političkim ritualima, preko odnosa između medija i rituala kao simboličkih sistema i kreatora „univerzuma značenja“, do veze između politike, moći i odrastanja u socijalizmu.  Istraživanja od 2000. godine usmerena su na kulturalne i simboličke aspekte savremenih ekonomskih fenomena i procesa, pri čemu je naglasak stavljen na refleksivne i nostalgične narative i prakse povezane sa jugoslovenskim socijalizmom i, skorije, na lokalni prijem neoliberalnih ekonomskih, društvenih i kulturnih normi i praksi. Autorka je knjiga „Antropologija potrošnje“ (Biblioteka XX vek, 2008) i “Čekajući Ikeu: potrošačka kultura u postsocijalizmu i pre njega” (SGC, 2012).