Tag Archives: etnografija

Open access etnografije

UPDATE 08.mart: NASTAVLJAMO DA DODAJEMO NOVE KNJIGE NA SPISAK

Ovaj put donosimo linkove ka besplatnim, elektronskim etnografijama!

Ugledne svjetske izdavačke kuće, poput UCL Press, Amsterdam University Press i Palgrave Macmillan, nude besplatan pristup dijelu svojih izdanja (open access). U toku prošle i ove godine, ponudile su i nekoliko etnografija, na engleskom jeziku.

Linkovi koje smo sakupili će vas odvesti na sajt izdavača, sa koga ćete moći potpuno legalno i potpuno besplatno, da skinete svoj primjerak knjiga na računar! U nekim slučajevima možete izabrati da li želite PDF ili EPUB format.

Uživajte!

Daniel Miller, Jolynna Sinanan. 2017. Visualising Facebook. UCL Press

Martin Saxer and Juan Zhang. 2017. The Art of Neighbouring. Making Relations Across China’s Borders. Amsterdam University Press.

Monika Palmberger. 2016. How Generations Remember. Conflicting Histories and Shared Memories in Post-War Bosnia and Herzegovina. Palgrave Macmillan.

Christopher Tilley and Kate Cameron-Daum. 2016. An Anthropology of Landscape. UCL Press.

Razvan Nicolescu. 2016. Social Media in Southeast Italy. UCL Press.

Tom McDonald. 2016. Social Media in Rural China. UCL Press.

Nell Haynes. 2016. Social Media in Northern Chile. UCL Press.

Elisabetta Costa. 2016. Social Media in Southeast Turkey. UCL Press.

Daniel Miller et al. 2016. How the World Changed Social Media. UCL Press.

Daniel Miller. 2016. Social Media in an English Village. UCL Press.

Advertisements

Autorski tekst: Na Agori – fotografije iz Pariza

piše: Marina Simić

 

Bila je prva nedelja jula i Novi Sad je pulsirao na vrelom letnjem suncu od ranih jutarnjih sati, prepun turista i raznovrsnih mladih ljudi koji su se muvali okolo. Jednog od tih vrelih popodneva otišla sam da pokupim prijatelje iz Beograda koji su dolazili na festival, i posle kratke posete Daltonu, već smo bili na putu za tvrđavu. Novi Sad je bio neobično pun, ceo centar bio je preplavljen turistima i sve je pomalo ličilo na jadransku obalu u jeku sezone. Nismo mogli da nađemo mesto da sednemo na piće, i na kraju smo završili u Izbi, verovatno zbog toga što ovo mesto nije bilo lako vidljivo sa ulice, pa se tu još moglo naći poneko mesto. Posle brzog pića, sreli smo se sa drugarima iz Novog Sada i krenuli ka tvrđavi. Nosila nas je velika reka ljudi preko Mosta Slobode ka Podgrađu i ostacima sedamnestovekovnog austro-ugarskog grada izgrađenog oko tvrđave, čije su oronule ulice bile preplavljene prodavcima cigareta, pića, hrane i različitih Exit suvenira. Posle malo borbe sa gužvom, uspeli smo da uđemo na tvrđavu i sastanemo se ispred Slaćkare – lokalnog bara i poslastičarnice ispred gradskog muzeja pre nego što smo se konačno raspršili na različite strane. Veliki broj bina bio je rasut tvrđavom, popunjavajući velike šančeve, zaklone i paviljone, sve do dunavske obale. Te godine na festivalu je bilo 11 bina, uključujući Glavnu binu, Balkan Fusion Stage (na kojoj su uglavnom gostovali bendovi iz bivše Jugoslavije), Renault World Music Stage (the Roots and Flowers Stage iz ranijih godina); the Latino Stage, Metal Hammer Stage (heavi metal and hard rock), Future Shock Stage (mladi bendovi i di džejevi), Elektrana Stage (elektro muzik), DJ Arena (elektronska, dens muzik) itd.[1]

 

Većina mojih informanata otišla je na Glavnu binu, a zatim u Di džej arenu, dok smo Martina i ja ostale na Agori da otpratimo otvaranje festivala. Gosti na otvaranju su bili Goran Svilanović, koji je u to vreme bio član Pakta za stabilnost Jugoistočne Evrope, Oli Ren iz Evropske komisije za proširenje, odgovoran za balkanske zemlje, Tim Juda, britanski novinar koji je puno pisao o ratovima u bivšoj Jugoslavaiji, Milica Đilas iz srpske kancelarije za pridruživanje Evropskoj Uniji i Mladen Ivanić, ministar spoljnih poslova Bosne i Hercegovine. Glavna tema rasprave bio je proces pridruživanja Evropskoj uniji i mogućnost ukidanja viznog režima. Neko na panelu je pomenuo da 70% mladih ljudi iz Srbije nikada nije napustilo zemlju, za šta se Oli Ren izvinio svim prisutnima, dok je Goran Svilanović objašnjavao besmislenost viznog režima, koji nije sprečio različite kriminаlce da napuste zemlju, sprečavajući samo kretanje „običnih ljudi”.[2] Gospođa Đilas i gospodin Ivanić nastavili su razgovor na tu temu navodeći šta je sve potrebno da se uradi u Srbiji da bi uopšte bilo moguće ukidanje viznog režima.

 

Grafit na novosadskom zidu. Fotografija Nikoline Nedeljkov

Grafit na novosadskom zidu. Fotografija Nikoline Nedeljkov

Većini ljudi u publici ovaj razgovor bio je očigledno dosadan, i devojka ispred mene obratila se meni i Martini, „zamisli da si u parlamentu i da slušaš ova sranja svaki dan”. Tim Juda je zatim dodao da je Exit jedno od „deset hippest mesta” ovog leta za mlade ljude, na šta je Martina doviknula: „reci nam koji su drugi devet, da idemo tamo!” Kada se smeh u publici umirio, Oli Ren je dodao da on sam radi na ukidanju viza, ali da mnogo šta nije u njegovim rukama, već na Srbiji, dodajući „vi imate ista prava kao i svi drugi da budete deo Evropske unije, ali to zavisi od vas. Citiraću Clash, pošto je ovo rok festival: ‘Should I stay, or should I go, if I go, it’ll be trouble, if I stay it’ll be double’. Hvala vam što ste me pozvali, znam dosta o prošlosti festivala i nadam se da će za nekoliko godina ovo biti festival u Evropskoj uniji”. Time je panel bio završen i ljudi su se rasuli po tvrđavi, punoj do ivice pucanja, dok smo Martina i ja krenule da se probijamo ka glavnoj bini i svirci Franca Ferdinanda.

 

Iako su ljudi uglavnom bili cinični prema politici i govorima političara uopšte, mnogi moji ispitanici su političku poruku Exita uzimali vrlo ozbiljno. Jedna od tih poruka bila je kampanja za ukidanje viznog režima, čiji je deo bio prvi panel na Agori sa ciljem, po Vojinim rečima, da pruži šansu „mladima da direktno razgovaraju sa političarima”. Na Agori su takođe bili postavljeni bilbordi sa fotografijama ikoničnih mesta iz evropskih gradova – „Ćao, ja sam u Parizu” (ili u Londonu, Amsterdamu…). Naravno, izbor gradova nije bio mnogo iznenađujući: Bombaj je na primer bio upadljivo odsutan, iako ga Valdron (Waldron 2000: 232) na primer, smatra jednim od svetskih centara kulture, trgovine i migracije, u kojem se prepliću „različite kulture i tradicije”, zajedno sa Njuјorkom, Parizom i Londonom. Valdron smatra da je multikulturalizam nužna pretpostavka kosmopolitizma, i navodi:

 

,,činjenica je da neko ko živi u ovakom okruženju [multikulturnog Njujorka, na primer] već živi u svetu, bilo da ima posebna osećanja prema nekoj od dostupnih kultura, ili ne. Čak i ako provodi ceo svoj život na Menhetnu, on je zbog zasluga same svoje lokacije, otvoren za nove prakse i iskustva na kosmopolitski način” (Waldron 2000: 232).

 

 

Ova veza između zapadnih urbanih centara i kosmopolitizma je takođe nešto sa čim su se moji ispitanici slagali, ali su samu ideju multikulturalizma razumeli drugačije. U sferi umetnosti i muzike, kosmopolitizam nije imao veze sa „korišćenjem umetnosti drugih” (Regev 2007) i njihovim kombinovanjem sa sopstvenom umetnošću (koja god da je), već sa učestvovanjem u globalnoj umetničkoj produkciji koja, iako nekada zamišljena kao umetnost drugih, još uvek je bila smatrana sopstvenom umetnošću.

 

Voja mi je objasnio da je trebalo da bilbordi budu smešni i ironični, ali i da su zamišljeni tako da govore o ,,pripadnosti Evropi“. Mnogi od mojih informanata su se tamo fotografisali, u ironičnoj igri imitacije turističkih putovanja koja su im bila tako važna, a koja nije negirala, već potvrđivala značaj putovanja za ostvarivanje kosmopolitske dispozicije. Ironija se tu može posmatrati ne samo kao način govora, već i kao određen način učestvovanja u javnim i političkim aktivnostima, koja je bila veoma značajna za samopozicioniranje i razumevanje postsocijalističke situacije mnogih ljudi u Evropi (vidi npr. Yurchak 1997, 2006; Gilbert 2008). Postsocijalistički ironični subjekti, slično Kjerkegorovim „ironičnim osobama”, nemaju pozitivnu koncepciju određene forme života koja bi se mogla svesti na prostu neposrednost (Cross 1998: 133, v. Kierkegaard 1997), već je upravo ironija otvarala prostor za zamišljene ideale države. Fotografisanje pored Exit bilborda iz Evrope trebalo je da bude deo otvaranja te ironične distance. Međutim, čini se da je za moje informante ta distanca bila gotovo nepostojeća kada se radilo o „državi Exit” (state of Exit).

 

Exit festival je 2004. godine bio organizovan kao „država Exit”, što je uključivalo, između ostalog, izdavanje „Exit pasoša” u kojem su posetioci dobijali pečat svaki put kada bi ušli na festival, dok su festivalske karte bile dizajnirane kao avionske karte[3], a festivalski promotivni materijal bio je štampan u formi mapa sveta. Ova kampanja je bila veoma uspešna i svi moji ispitanici prihvatili su je bez ikakvog ironičnog odmaka. Kao što navodi Žižek (1992) u knjizi Enjoy your Symptom!: Jacques Lacan in Hollywood and Out, to je posledica iste Kantove etike sprovedene u Evropi koja je stvorila ideološki rascep i ciničnu distancu između javnog i privatnog. Kao što objašnjava Žižek, „znamo da iza autoriteta ne stoji nikakva istina, pa ipak nastavljamo da igramo njegovu igru i da mu se pokoravamo kako ne bismo narušili uobičajen poredak stvari” (Žižek 1992: x). On objašnjava da je u Istočnoj Evropi u „realno postojećem socijalizmu” rascep bio između javnih rituala potčinjavanja i privatne cinične distance, dok je na Zapadu „cinizam bio na neki način dupliran: javno se pravimo da smo slobodni, privatno se potčinjavamo. U oba slučaja smo žrtve režima upravo kada mislimo da smo ga prevarili: cinična distanca je prazna, naše istinsko mesto je u ritualu potčinjavanja” (isto).

 

Primenjeno na slučaj „države Exit”, može se reći da u demokratskim društvima javno protestujemo zbog viznog režima, a privatno mu se potčinjavamo. I upravo je to razlog zbog kojeg moji informanti, koji su posećivali Exit svake godine nisu želeli postojanje nikakve cinične distance u odnosu na festival. Festival je bio deo javnog protesta protiv države i njene dotadašnje politike, protesta koji je imitirao proteste u demokratskim zemljama, i koji je značio prihvatanje kosmopolitskih obećanja novog sistema i restauracije ,,položaja Srbije u svetu“. To ne znači da su moji informanti naivno verovali u „Zapadna obećanja”, šta god da su ona obuhvatala (visok životni standard, demokratiju…). Naprotiv, većina je bila i te kako sposobna za ciničnu distancu. Tako jednom prilikom kada smo Voja, Tanja i ja po ko zna koji put sedeli u Cuba Libre i razmatrali „situaciju u Srbiji”, Tanja je odlučno odbijala „cinizam političke korektnosti”, ali je Voja bio oštar, „pa ovde niko nije politički korektan. Prvo moramo da budemo politički korektni da bi mogli da budemo cinični” (prema njegovim praznim obećanjima).

Ovaj kratak dijalog, otkriva jedan paradoksalni obrt – tako možemo reći da su moji informanti bili cinični i prema „egzitovskim promocijama Zapada” i prema svom sopstvenom cinizmu, jer su u stvari želeli da imaju državu koja funkcioniše, a o čijim nedostacima (kao što bi na primer bila prazna retorika političke korektnosti) bi onda mogli da budu cinični (v. Žižek 1997b). Moji ispitanici su želeli da srpska država funkcioniše, i omogući im da putuju u inostranstvo, ili bar da ima festival „svetskog glasa”, kakav je bio Exit, ako oni sami već nisu mogli u svet.

 

Bibliografija iz odlomka

Cross, A. 1998. Neither Either nor Or: The Perlis of Reflexive Irony, in The Cambridge Companion to Kierkegaard. Ed. by A. Hanny and G. D. Marion, pp. 125-153. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Gilbert, A. 2008. Analyzing the Gap: Cynicism, Irony, and Nostalgia in Post Socialist Transformation. Paper presented at the conference “Critical Space of Hope: Locating Postsocialism and the Future in post-Yugoslav Anthropology”, Univ. of Chicago, October 23-26.

Kierkegaard, S. 1997. Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical fragments”. Macon, Ga: Mercer UP.

Regev, M. 2007. Cultural Uniqueness and Aesthetic Cosmopolitanism. European Journal of Social Theory 10(1): 123-138.

Waldron, J. 2000. What is Cosmopolitan? The Journal of Political Philosophy 8(2): 227-243.

Yurchak, A. 1997. The Cynical Reason of Late Socialism: Power, Pretence and the Anekdot. Public Culture 9: 161-188.

Yurchak, A. 2006. Everything was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton and Oxford: Princeton UP.

Žižek, S. 1992. Enjoy your Symptom!: Jacques Lacan in Hollywood and Out. New York and London: Routledge.

Žižek, S. 1997b. The Plague of Fantasies. London and New York: Verso.

__________________________

[1] Broj bina je manje-više isti svake godine, dok se njihovi nazivi i muzički sadržaj menjaju.

[2] Očekivano je da bogati i moćni lako prelaze državne granice, ali je glavni problem mojih informanata bilo to što vizni režim nije jednako primenjivan na sve omogućavajući kretanje „treš modernosti” (turbo-folka i mafijaša), a sprečavajući „normalno kretanje” ljudi i ideja.

[3] Većina mojih informanata u kasnim dvadesetim i ranim tridesetim nikada se nije vozila avionom, iako dolaze iz manje-više dobrostojećih porodica srednje klase. Za većinu to je bila zabrinjavajuća i pomalo sramotna „nenormalnost”.

Odlomak – drugo poglavlje – iz knjige Marine Simić, Kosmopolitska čežnja: etnografija srpskog postsocijalizma

***

Knjiga Marine Simić, Kosmopolitska čežnja: etnografija srpskog postsocijalizma, izašla je iz štampe krajem 2014. godine u izdanju Centra za studije kulture Fakulteta političkih nauka. Knjiga je dobila nagradu za najbolju autorsku monografiju iz oblasti etnologije-antropologije na srpskom jeziku objavljenu u prethodne dve godine (zajedno sa knjigom Ivana Đorđevića, Antropolog među navijačima).

***

Marina Simić je doktorirala socijalnu antropologiju na Univerzitetu u Mančesteru. Predaje na Fakultetu političkih nauka, Univerziteta u Beogradu. Objavila je dve pesničke i jednu akademsku knjigu.

Recenzija knjige “Krvna osveta”

Krvna osveta: regulisanje i upravljanje sukoba u Crnoj Gori i drugim plemenskim društvima, Kristofer Boem, CID, Podgorica, 1998

Piše: Miloš Đurović

 

Krvna osveta može biti veoma zanimljiva tema za etnologe i antropologe, kao i istoričare, pravnike, psihologe, ali ovaj fenomen može biti uzbudljiv i široj radoznaloj čitalačkoj publici. Iako je riječ o istorijskoj i kulturnoj praksi prisutnoj u nekoliko balkanskih društava kroz istoriju – poput plemena „stare” Crne Gore, sjeverne Albanije i Kosova – reklo bi se da je ova pojava prilično malo izučavana od strane etnologa i etnološkinja u regionu. Među etnološkim i antropološkim radovima o krvnoj osveti nalazi se nepravedno zapostavljena i gotovo nevidljiva studija na domaćoj antropološkoj sceni – Krvna osveta: regulisanje i upravljanje sukoba u Crnoj Gori i drugim plemenskim društvima. Riječ je o veoma zanimljivoj monografiji američkog kulturnog antropologa i primatologa, Kristofera Boema, objavljena na engleskom jeziku 1986. godine, koja je dvanaest godina kasnije prevedena i objavljena u Crnoj Gori.

Ova antropološka studija predstavlja rezultat Boemovog terenskog rada u plemenu Gornja Morača – gdje je živio od 1964. do 1966. godine – koristeći dostupnu istoriografsku i etnografsku građu o Crnoj Gori.Kristofer Boem naslovnica Kako autor navodi, osim što je kao antropolog sprovodio terenski rad koji je podrazumijevao suživot sa stanovnicima Gornje Morače i kontakt sa „živom” kulturom, on je koristio i pristup etnoistoričara, oslanjajući se na raznovrsnu „etnografiju prošlosti” – od domaćih proglasa, svjedočanstava i pravnih dokumenata do putopisa rijetkih posjetilaca sa Zapada. Ipak, razumijevajući metodološke probleme predstavljanja „primitivnog Drugog” od strane „civilizovanih” zapadnih etnografa-amatera i putopisaca, Boem kritikuje etnocentrične opise krvne osvete u Crnoj Gori i jasno ukazuje na ograničenost i nepouzdanost nekih od pomenutih izvora.

Boemovo djelo sadrži informativnu istoriografiju i etnografiju tradicionalnih crnogorskih plemenskih zajednica i, konkretno, zajednice u Gornjoj Morači, a koje se tiču kako krvne osvete, tako i različitih društvenih fenomena u vezi sa njom. Autor ističe da fenomen krvne osvete ne može biti adekvatno posmatran i shvaćen izvan društvenog konteksta u kome postoji i spone sa različitim društvenim fenomenima, već je potrebno sagledati istorijske kontekste i temi pristupiti holistički. Stoga, Boem se u manjoj ili većoj mjeri dotiče mnogobrojnih fenomena koji su činili društveni život crnogorskih plemenskih zajednica, kako u privatnoj, tako i u javnoj sferi – od sistema ogovaranja i svađa, preko seksualnog morala i rodnih uloga, do ekonomskog privređivanja, ratovanja i uloge religije u društveno-političkom životu Crnogoraca i Crnogorki. Ova studija ne predstavlja samo etnografsku zbirku pukih deskripcija, već pruža i određena teorijska promatranja, analize i zaključke, koja se mogu činiti zanimljivim, visprenim, ali katkad čak i kontroverznim.

U duhu boasovskog kulturnog relativizma, Kristofer Boem nastoji da sagleda kako je krvna osveta doživljena i artikulisana u kulturno-istorijskom kontekstu Crne Gore. On se služi i funkcionalističkim konceptima manifestnih i latentnih funkcija u objašnjavanju uloge krvne osvete, ali u zaključcima svoje studije daje primat teorijama adaptacije, odnosno razumijevanju krvne osvete plemenske Crne Gore iz perspektive kulturne ekologije. Čitaocima i čitateljkama koji potiču iz tradicije evropske sociokulturne antropologije, objašnjenja iz ugla kulturne ekologije – karakteristična prije svega za sjevernoameričku antropologiju – vjerovatno mogu djelovati spekulativno, prije svega biologistički. Potencijalno provokativna teza koju Boem iznosi jeste da krvna osveta predstavlja regulator prirodnog priraštaja. Autor se u objašnjenju društvenog ponašanja Crnogoraca u jednom trenutku oslanja i na primatološka znanja o ponašanju majmuna, što za ne-američke sociokulturne antropologe, kojima evoluciona biofizička antropologija i primatologija ne predstavljaju bliske discipline, lako može predstavljati metodološki i epistemološki ćorsokak. Boem se takođe, suočen sa nedostatkom istoriografske građe o starim crnogorskim plemenskim zajednicama, oslanja na raspoloživu građu o albanskim, pa – na osnovu srodnih geografskih uslova i kulturne sličnosti albanskih i crnogorskih plemenskih zajednica – iznosi zaključke o životu u crnogorskim plemenima.

Jedno je sigurno, značajan doprinos Boemove studije je svakako to što nedvosmisleno pokazuje da krvna osveta u crnogorskim plemenskim društvima nije bilo nekakvo nepromišljeno nasilje u afektu, već je predstavljala kompleksan društveni fenomen sa različitim pravilnostima, kao i individualnim i kolektivnim proračunima. Autor obraća pažnju i na psihološke mehanizme koji su bili značajni u procesima krvne osvete, uzimajući u obzir da nijedna zajednica nije homogena i da individualne razlike postoje, što je slučaj i sa plemenskom starom Crnom Gorom, odnosno njenim članovima.

U metodološkom smislu, uzbudljiva je i autorefleksija samog autora, prisutna naročito u prvom dijelu studije, gdje Boem piše o svom odabiru lokalne zajednice koju će proučavati, dolasku, svojim procesima učenja „tuđe kulture“ i prilagođavanju drugačijem okruženju, kao i određenim nelagodama, sumnjama, promišljanjima, i društvenim konfliktima u kojima je učestvovao.

Još jedan razlog zašto Boemova Krvna osveta definitivno može biti zanimljiva za etnološkinje, etnologe, antropološkinje i antropologe u regionu, naročito za one koji imaju određeno interesovanje za Crnu Goru – jeste mogućnost čitanja o tradicionalnoj Crnoj Gori i životima njenih stanovnika kao o „nativnom Drugom”.

 

 

Miloš Đurović, rođen 1987, diplomirao i masterirao etnologiju i antropologiju na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu. Uz socio-kulturnu antropologiju, interesuje se za studije roda, interdisciplinarnu humanistiku, kao i animalnu etiku. Pored antropološke terenske prakse, ima iskustva u volontiranju i radu sa marginalizovanim grupama.

Recenzija knjige “Not Quite Shamans”

 

Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia, Morten Axel Pedersen (2011). Ithaca and London: Cornell University Press, 250 pp., ISBN 978-0-8014-7620-4, s/bk, $77.95

Piše: Dunja Njaradi

 

Priča o šamanizmu u savremenoj Mongoliji počinje kao i mnoge druge ‘post-socijalističke’ priče – kada je Mongolija napustila socijalizam početkom 1990tih postojao je jedinstven osećaj novog početka ispunjen nadama i strahovima. Socijalizam u Mongoliji je korenito izmenio kulturne, socijalne i duhovne svetove koji su postojali u pre-revolucionarnoj Mongoliji i sa ubrzanom modernizacijom činilo se da su šamani i budističke lame prošlih vremena zauvek napustili Mongoliju. Sa nestankom socijalizma, međutim, ovi su se vratili u Mongoliju u momentu kad su mnogi Mongoli počeli da osećaju nepremostiv jaz između svoje pre-revolucionarne prošlosti i post-socijalističke sadašnjosti.

Upravo u ovom okviru dvosmislenih i prelaznih vremena od socijalizma ka demokratiji (i neoliberalizmu) Pedersen situira svoju fascinantnu etnografiju post-socijalizma među etničkom grupom Darhad u severnoj Mongoliji. Pedersen istražuje načine na koji se Darhadi prilagođavaju post-socijalističkoj tranziciji tako što se vraćaju šamanističkim praksama svoje pred-revolucionarne prošlosti. Kako uklopiti priču o post-socijalizmu sa pričom o šamanizmu? Može se reći da su antropolozi koji se bave Mongolijom i post-sovjetskim Sibirom danas jedini koji povezuju post-socijalističko stanje sa obnovljenim praksama šamanizma (pa i vračanja, veštičarenja). U ovom smislu, Pedersenova etnografija doprinosi jednom živo rastućem naučnom polju.

Højer je, na primer, istraživao muljevite i zbunjujuće prostore magijskog delovanja u Mongoliji (2009:576), dok je Buyandelgeriyn istraživala rodne aspekte post-socijalističkog povratka šamanizmu posmatrajući načine na koji ‘rodna pripadnost određuje šamanove/šamankine moći i njihovu sposobnost da stvaraju i prenose pamćenje’ (2007:6). Iz nešto izmenjene perspektive, Anderson istražuje savremeni ritual ‘sreća’ (luck) i sisteme reciprociteta u današnjem Oročenskom društvu u Sibiru kao okvir kroz koji ‘možemo razumeti post-socijalistička ekološka i ekonomska stanja’ (Anderson 2011:72). Anderson napominje da njegovo istraživanje navedenog rituala ne postavlja pitanje autentičnosti već ga interesuju načini na koji se ovaj ritual ‘uklapa u opštu ekologiju društvene prakse nakon kolapsa sovjetske države’ (2011:82). Ovde bismo mogli da navedemo načine na koje se Pedersenovo istraživanje razlikuje, u jednom ključnom momentu, od navedenih etnografija. Naime, iako Pedersenova etnografija svakako opisuje jednu ‘ekologiju društvene prakse’, ona takođe otvara i ključno pitanje autentičnosti. Pedersen je jedan od pripadnika takozvanog ontološkog zaokreta u antropologiji, što znači da šamanizam ne posmatra kao simptom post-socijalističke tranzicije nego ga posmatra kao ‘jedinstveno ontološko stanje po sebi’ (40, moj kurziv).

 

Hoću da kažem da se Pedersen ne zadržava na društveno-ekonomskom kontekstu u okviru kojeg verovanje u šamane generiše značenje, niti navodi psihološke ili društvene razloge zbog čega neki ljudi veruju da su šamani (što za te ljude čini šamanizam istinitim) – već dopušta da zaista postoje nemirni duhovi koji besne Mongolijom i da neki ljudi zaista jesu šamani ili kako ćemo videti – ne sasvim šamani.

 

Pedersenova etnografija definitivno svedoči o sledećem: post-socijalistička država je dvosmisleno i opasno mesto prepuno besnih duhova koji su se, nakon decenija socijalističke represije, oslobodili da uzrokuju haos u životima stanovnika Mongolije.

Čini se da je danas standard, barem kada se piše o religiji u post-socijalističkim zemljama, da se povratak religijskim pa i okultnim praksama često tumači kroz narativ o ‘povratku potisnutog’. Ovaj narativ često svesno ili nesvesno opisuje situaciju u kojoj su religijske i okultne prakse u socijalizmu postojale ‘ispod žita’, gde su cvetale u raznim neformalnim kontekstima daleko od očiju zvanične ideologije. Nakon pada te ideologije, ove su se prakse vratile u javnu sferu u svoj silini potisnutog. Pedersen je, međutim, naišao na drugačiju situaciju u Mongoliji početkom 1990tih gde je postojala jaka svest da je ‘previše mnogo duhova oslobođeno a da je ostalo premalo šamanskog znanja i veština koji bi mogli da zauzdaju ove duhove’ (8). Ovde Pedersen uvodi svoj termin ‘ne-sasvim šamani’ da opiše paradoksalnu situaciju sa kojom se susreo u Mongoliji: nakon decenija socijalističke modernosti pravi šamani su nestali zajedno sa svojim znanjem, dok su se duhovi (na nesreću) vratili. Na taj način Pedersen pokušava da shvati prirodu šamanskog delovanja (agency) u post-socijalističkoj Mongoliji gde šamanizam postoji kao konglomeracija (assemblage) praksi, ideja i artefakata a gde gotovo da nema šamana.

NotQuiteShamans

 

Tako u ovoj predivno kompleksnoj etnografiji Pedersen opisuje razna šamanska stanja koja su zadesila ljude u Mongoliji. Jedno od tih stanja uzima formu agsan-a što je naročito nasilan pijani bes koji uglavnom spopada mlade nezaposlene muškarce. Ili je tu i ataman, lokalni siledžija (često uzima formu preduzetnika), sa agresivnom i moralno nejasnom pozicijom. Dalje u ova stanja ubraja se i lokalna vlast koja se raspada, štrajk prosvetnih radnika i postepeno iščeznuće države blagostanja. Svi ovi fenomeni koji su se javili ‘u dobu slobodnog tržišta’ ili ‘dobu tame’, kaže Pedersen, deo su kompleksne konglomeracije (assemblage) entiteta koji se povezuju sa duhovnim svetom. Pedersen, dakle, pokušava da piše o šamanizmu i post-socijalizmu na drugačiji način. On želi da prikaže zajednicu koja sebe oseća slabom i ranjivom; zajednicu čija se priroda menja zbog okultnih sila koje mogu da uzmu formu duhova, ekonomije, ili čak demokratije. Zaista, Pedersenovi informanti su često i sami u nemogućnosti da odrede da li su njihove nesreće, borbe i nade uzrokovane nemirnim šamanskim duhovima ili nezauzdanim ekonomskim silama i često ne prave nikakvu razliku među ovim entitetima (5). Ovo je glavni argument knjige.

Osim savremene etnografije Pedersen je ponudio i poglavlje o istoriji šamanizma u Mongoliji kroz isprepletene veze sa budizmom, kroz (ne)postojanje u socijalizmu do savremenog stanja haosa u post-socijalizmu. Pedersen se naročito usredsredio na šale, humor i laži kao i na nezaboravne persone u svojoj priči o šamanizmu. Glavne figure njegove etnografije su ne-sasvim šamani, osobe koje nose potencijal da budu šamani ali im nedostaju znanje i artefakti, što ih zauvek ostavlja u jednom tranzitornom opasnom stanju. Ove osobe su u neprestanoj opasnosti od duhova i one predstavljaju stalnu opasnost za svoju zajednicu. Njihov potencijal da budu šamani je veoma moćan, ali je u većini slučajeva auto-destruktivan. Pedersen zaključuje da uloga ovih ‘ne-sasvim šamana’ ne može da se posmatra kao individualni i kolektivni napor ‘davanja smisla’ u dobu kada je originalno značenje ili funkcija rituala izgubljena (što je služilo kao teorijsko objašnjenje brojnim post-socijalističkim i post-kolonijalnim etnografijama rituala). Upravo obrnuto, Pedersen tvrdi da su ‘prisustvo i akcije potencijalnih šamana služile da destabilizuju, ako ne i unište, ono malo smisla koje je ljudima preostalo o sebi i drugima’ (83). Kako onda možemo da razumemo i objasnimo ove fenomene?

Osim što konsultuje literaturu o post-socijalizmu u Mongoliji, Pedersen takođe premišlja i bogatu literaturu povezanu sa novijim studijama magije, rituala i modernosti kroz autore kao što su Michael Taussig (1993, 1997), Jean i John Comaroff (1993, 2001) i Fernando Coronil (1997). Ovi autori otvoreno preispituju ulogu magije i ‘iracionalnog’ u nacionalističkim diskursima modernih i post-kolonijalnih država (Taussig), deifikaciju države u modernističkim diskursima (Coronil) i ‘magičnost države u doba milenijumskog kapitalizma’ (Comaroff i Comaroff 2001:38; vidi takođe Moore i Sanders 2001). Kao što tvrde mnogi od ovih autora, povratak magijskih i praksi veštičarenja nije nikakav ‘povratak tradicionalnim praksama’, niti je znak zaostalosti ili nedostatak progresa, već je znak nesigurnosti, moralne dvosmislenosti i nejednakih nagrada i aspiracija u savremenom trenutku (Comaroff i Comaroff 1997, citirani u Moore i Sanders 2001:3). Ukratko, ovi autori pokazuju kako okultne i magijske prakse nisu samo nusproizvod modernosti, već su njena konstitutivna osobina.

Iako se Pedersen uklapa u ovaj trend premišljanja magijskog u savremenom milenijumskom kapitalizmu, njegovi zaključci razlikuju se na ključan način. On prebacuje autorima kao što su Geschiere (1997) i Comaroff i Comaroff (1999), što opisuju duhove i povezane prakse kao metaforu za ekonomske sile koju ljudi koriste da bi, u simboličko-funkcionalističkom smislu, dali smisao sopstvenoj egzistenciji. Pedersen tvrdi da u Mongoliji duhovi nisu puka metafora (ma koliko moćna bila) za nešto drugo – ‘neosvetljene uličice tokom prolećne krize 1999. nisu samo podsećale na metaforički način moje domaćine na “doba mraka“; one su viđene kao šamanske po sebi’ (79). Konačno, Pedersen zaključuje da ‘u severnoj Mongoliji nakon socijalizma država nije obuhvatala duhove i na taj način određivala njihov način i svrhu postojanja, već su duhovi (…) obuhvatali državu’ (ibid.).

I za kraj, Pedersen nam govori da je najvažnija lekcija koja može da se nauči od šamanizma bez šamana, u antropološkoj i široj literaturi, ona koja nam govori o ‘društvenom delovanju u kontekstu brzih političkih, ekonomskih i kulturnih promena’ (224). Ipak, da bismo shvatili ovo društveno delovanje, moramo čitati ovu etnografiju široko otvorenih očiju i srca. Pedersen odbija da nam pruži analitičke odgovore na koje smo navikli čitajući etnografije: njegovi šamani nisu ni izuzetni ljudi sa pristupom višim društvenim i/ili duhovnim znanjima, niti su samo pijane, nasilne, nesrećne i moralno neodređene kreature (žrtve tranzicije). Oni jesu i nisu to. Oni govore laži, ali ne lažu. Oni donose uništenje ali nude i pomalo nade.

Preporučujem da se ova knjiga pročita jer je i veoma lepo napisana.

 

 

Citirana literatura

Anderson, David G. (2011), ‘Shamanistic Revival in a Post-Socialist Landscape: Luck and Ritual among Zabaikal’e Orochen-Evenkis’, in P. Jordan (ed), Landscape and Culture in Northern Eurasia, edited by Peter Jordan, Walnut Creek, CA: Left Coast Press, pp. 71-97.

Buyandelgeriyn, Manduhai (2007), ‘Dealing with uncertainty: Shamans, marginal capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia’, American Ethnologist, 34: 1, pp. 127-147.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (eds) (1993), Modernity and Its Malcontents: Ritual and Power in Postcolonial Africa, Chicago: University of Chicago Press.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (1999), ‘Occult economies and the violence of abstraction: notes from the South African postcolony’, American Ethnologist, 26: 2, pp. 279-303.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (eds) (2001), Millennial Capitalism and the Culture of Neoliberalism, Durham NC: Duke University Press.

Coronil, Fernando (1997), The Magical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela, Chicago: University of Chicago Press.

Geschiere, Peter (1997), The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa, Charlottesville: University Press of Virginia.

Højer, Lars (2009), ‘Absent powers: magic and loss in post-socialist Mongolia’, Journal of the Royal Anthropological Institute, 15, pp. 575-591.

Moore, Henrietta L. and Sanders, Todd (eds) (2001), Magical Interpretations, Material Realities: Modernity, Witchcraft, and the Occult in Postcolonial Africa, London and New York: Routledge.

Taussig, Michael (1993), Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses, New York: Routledge.

—. (1997), The Magic of the State, London: Routledge.

 

 

Dunja Njaradi (PhD Lancaster University UK) je antropološkinja čije polje profesionalnog interesovanja obuhvata studije tradicionalnih i savremenih izvođačkih formi i rituala. Autorka je studije “Backstage Economies: Labour and Masculinities in Contemporary European Dance“ (Chester University Press). Trenutno predaje etnologiju i antropologiju na odeljenju za etnomuzikologiju Fakulteta muzičke umetnosti u Beogradu.

 

Kako izgleda jedna kolektivna etnografska intervencija u kulturno nasljeđe?

Ovaj tekst otvara “Etno-antropološke razgovore”, novu seriju autorskih blogova Akvamarin Presa. Naš blog je mjesto za vođenje razgovora na etnološke i antropološke teme od zajedničkog interesa.
U “Etno-antropološkim razgovorima” ćete u narednih nekoliko mjeseci moći čitati tekstove različitih autorki i autora dva do tri puta mjesečno, a format će biti raznolik: od osvrta na trenutna društveno-politička dešavanja, predstavljanja različitih projekata, preko recenzija starih i savremenih etnografija, do prevoda i odlomaka iz objavljenih naslova.
Molimo vas da se uključite u “Etno-antropološke razgovore”! Tragamo za zanimljivim tekstovima antropološkinja i antropologa najrazličitijih profila i statusa: studentkinja i studenata, etabliranih profesorica i profesora, istraživačica i istraživača, onih koji sarađuju sa aktivističkim ili umjetničkim svjetovima, koji koriste antropološke uglove posmatranja u državnim institucijama, i tako redom.
Ukoliko želite da učestvujete u “Etno-antropološkim razgovorima”, pošaljite nam svoj tekst na adresu urednistvo [@] aquamarinepress.com i, naravno, komentarišite objavljene blogove.
Dobrodošle i dobrodošli!

 

 

KAKO IZLEDA JEDNA KOLEKTIVNA ETNOGRAFSKA INTERVENCIJA U KULTURNO NASLJEĐE?

 

Prošle nedelje je objavljen “Veliki vječiti Kvir sanovnik“, u saradnji izdavačke kuće Akvamarin Pres i NVO Queer Montenegro. Kvir sanovnik je kolektivna etnografska intervencija u kulturno nasljeđe. Od predstavlja jedan od mnogih primjera kako etno-antropološko znanje može biti iskorišćeno izvan akademskog konteksta fakultetskih učionica, istraživačkih instituta, i naučnih konferencija. U nastavku teksta možete pročitati odlomke iz predgovora, u kojima opisujem kako je i zašto nastao kvir sanovnik.

Kvir sanovnik predstavlja intervenciju u klasične sanovnike koji se, kao dio Vječitih narodnih kalendara, mogu naći u mnogim domaćinstvima, bibliotekama, knjižarama i antikvarnicama. Smatrali smo da je intervencija neophodna iz nekoliko razloga.

Klasični sanovnici su kompilacije lokalnog, dijeljenog, takozvanog „tradicionalnog“ i „narodnog“ znanja o tome šta snovi mogu da znače, kompilacije koje se već dugo koriste u bivšim jugoslovenskim zemljama. Znanje koje nude sanovnici nije nužno istinito. Drugim riječima, sanjati neman ne mora da znači da ćete sigurno na javi doživjeti poslovni neuspjeh. Međutim, nezavisno od njihove istinitosne vrijednosti, sanovnici su djelotvorni u društvenom smislu. Neki ljudi uopšte ne vjeruju znanju koje nude sanovnici, neki mu većinom vjeruju, a neki vjeruju tom znanju uz zadršku ili racionalni otklon, pa sanovniku pristupaju kao jednom od mnogih mogućih tumačenja snova. Međutim, koliko god (ne) vjerovala sanovnicima, velika većina ljudi je bila u prilici da ih pročita.

Često prelistavani ili traženi preko interneta, sanovnici i sanjarice u izvesnoj mjeri oblikuju naša shvatanja odnosa između različitih pojmova i različitih sfera života. Oni kodifikuju određene veze između pojmova – na primjer, tako što sugerišu da između „nemani“ i „profesionalnog neuspjeha“ postoji uzročno-posljedična povezanost: ako sanjate neman (uzrok), doživjećete poslovni neuspjeh na javi (posljedica).

Neke od veza koje su kodifikovane sanovnicima jesu maštovite i neočekivane (npr. sanjati lubenicu znači ljubomoru na javi). Neke su arhaične, budući da predstavljaju vrlo jasan odraz života u 19. vijeku, odnosno u trenutku u kome je sanovnik nastao kao vrsta znanja i kao žanr pisanja (na primjer, sanjati dušek znači gospodstvo ili blagostanje na javi – ovakva veza je imala smisla onda kada je posjedovanje dušeka bio znak materijalne sigurnosti i dobrog imovinskog stanja). Neke mogu biti duhovite ili blago lascivne (na primjer, sanjati vatrogasce znači da će vam se nade ispuniti). Međutim, mnoge veze koje nude klasični sanovnici su vrlo jasno heteroseksističke, patrijarhalne, rasističke, nacionalističke, i slično.

Po mnogim klasičnim sanovnicima, „tući svoju ženu“ znači „nevjerna ti je“, a „tući se sa svojom ženom“ znači „svađu u kući“. Preštampavajući ovakve unose iz jednog u drugo izdanje, sanovnici i sanjarice obnavljaju vezu između nasilja nad ženama i vjernosti, odnosno normalizuju ideju da ljubav, vjernost ili nevjerstvo treba da imaju ikakve veze sa nasiljem. Na sličan način, klasični sanovnici mnogim svojim unosima čine prihvatljivom ideju da je brak najviša forma koju ljubav može i treba da uzme – čime čine nevidljivim i inferiornim sve gej, lezbejske i strejt parove koji zakonski ne mogu, ili ideološki ne žele da se vjenčaju. Klasični sanovnici sugerišu da „ciganska čerga“ znači da se treba „čuvati krađe“, a da „fes“ najavljuje „oskudicu i žalost“.

Sve ovo pokazuje da klasični sanovnici i sanjarice nijesu politički naivni i nevini – ma koliko bili maštoviti i zanimljivi, oni takođe kodifikuju određena očekivanja i ideje o muškarcima i ženama, seksualnim praksama, ljubavi, naciji, rasi, religiji, klasi i tako redom.

kvir sanovnik naslovna mala

Kvir sanovnik je timski pokušaj da se očuvaju maštoviti, zanimljivi, intelektualno provokativni okviri znanja koje nudi klasični sanovnik, a da se patrijarhalne, heteroseksističke, rasističke, klasističke i mnoge druge problematične veze, koje sanovnik uspostavlja, izbrišu ili transformišu. Na njemu je radilo petnaestak ljudi, uglavnom ekspertkinja i eksperata za etnologiju i antropologiju, ali i par spisateljica i osoba koje su ekspertkinje ili eksperti za rodne studije, sociologiju, studije književnosti i medicinu. Članice i članovi tima dolaze iz Crne Gore, Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Srbije, nekih od zemalja u kojima se sanovnici i sanjarice široko koriste u svakodnevnom životu, preštampavaju i objavljuju u Velikim vječitim kalendarima.

Svi smo krenuli da radimo na jednom ili nekoliko slova, sa idejom da transformišemo heteroseksističke, patrijarhalne i rasističke veze, a onda su različite osobe u timu uočile različite stvari. Nekima od nas su posebno zasmetali unosi koji su sugerisali da sanjati osobu sa nekom vrstom invaliditeta znači nešto loše, drugima unosi koji su stereotipizovali etno-nacionalne kategorije, trećima unosi koji su nosili lošu simboliku za neke životinje. Nakon individualnog rada na pojedinačnim slovima, kvir sanovnik je prošao kroz lekturu i završne intervencije. Generalno govoreći, u kvir sanovniku smo željeli da ispratimo logičku i jezičku strukturu klasičnih sanovnika, tako da njihovi problematični momenti budu transformisani, a da se ne primijeti da je transformacija rađena.

Način na koji smo intervenisali objasniću na par primjera.

Klasični sanovnici nerijetko nude tumačenje toga šta znači „vidjeti silovanje“ ili „vršiti silovanje“, ali ne i preživjeti ga. Tako, dok je seksualno nasilje u mnogim sanovnicima kodifikovano kao pojam i kao riječ, konsenzualni seksualni, polni odnos je skriven iza riječi „ljubavni doživljaj“ i eksplicitno spomenut samo u obliku „nevinost izgubiti“ i „podati se nekome“ (pri čemu znači „veliku sramotu“, odnosno da „opasnost samo čeka da pogriješiš“). U kvir sanovniku, unosi koji spominju silovanje su izbrisani, zato što je potpuno neprihvatljivo da se kodifikuje jedno jedino moguće tumačenje za brutalni zločin, krivično djelo i neshvatljivo traumatičan, nasilan događaj nakon koga svaka preživjela osoba traži sopstveni put kako bi osmislila svoju svakodnevicu. Izbrisan je i pojam „tući svoju ženu“. Takođe, pojmovi „nevinost izgubiti“ i „podati se nekome“ su transformisani, zato što nijedan konsenzualni seksualni čin – prvi, hiljadu i prvi, lezbejski, gej, strej, u braku ili van njega, između dvije ili više osoba, sa nekim koga ste tek upoznali ili sa dugogodišnjim partnerom ili partnerkom – ne smije da bude povezan sa stidom i sramotom, u kvir sanovniku ili van njega.

Dalje, klasični sanovnici sugerišu da sanjati ujaka znači „iznenadno veselje“, ali da sanjati ujnu znači „svađu u porodici“. Tu je ujak, kao muški konsagvini (krvni) rođak, povezan sa nečim lijepim. Sa druge strane, afinalna (preko braka) ženska rođaka, koja pretpostavljeno treba da „uđe“ u muževljevu kuću – ujna – simbolizuje svađu. I ovakvo tumačenje je transformisano u kvir sanovniku, zato što su ljubomora i neprijateljstvo među ženama i prema ženama jedan od ključnih mehanizama preko kojih patrijarhat opstaje. Ovakvi afekti ukidaju mogućnost da žene artikulišu međusobnu solidarnost zbog dijeljenog iskustva opresije, te time da potencijalno ugroze odnose koji ih ugrožavaju … To što žene same često usvajaju ovakve vrste identifikacije i dopuštaju da njihovi međusobni odnosi budu regulisani kroz ljubomoru, takmičenje i neprijateljstvo jeste jedna od velikih podvala patrijarhata – kojoj se možemo suprostaviti kroz politiku solidarnosti i prijateljstva sa drugim ženama. U kvir sanovniku, ujna nije simbol svađe, već poklona – ultimativnog načina da se neopipljivost društvenih veza otjelotvori u svakodnevnom životu.

Pored transformacije mizoginih tumačenja, u kvir sanovnik je uključeno nekoliko novih pojmova kako bi ne-heteroseksualne prakse bile vidljivije.

Tako, u kvir sanovniku možete pročitati šta znači ako sanjate nešto u vezi sa muželožnikom ili adžuvanom (što su stari termini za gej muškarca), odnosno ženeložnicom (lezbejka) ili džuvljarkom (lezbejka na romskom jeziku). Jasmina Čaušević je imala veliku ulogu u osmišljavanju ovog dijela sanovnika i pomogla je da se skuje novi pojam za biseksualne osobe: suguboložnik / suguboložnica (sugubo znači dvostruko na staroslovenskom).

Pored toga, objašnjeno je šta znači ako se sanja rukoblud, reference na brak su dopunjene referencama na registrovana životna partnerstva i ljubavne veze, spominjanja razvoda su dopunjena referencama na raskide i rastavljanje, i tako redom.

Međutim – paralelno sa trudom da se interveniše u glorifikaciju braka i heteronormativnu i nasilnu konceptualizaciju seksa u klasičnim sanovnicima – poštovani su njihovi postojeći jezički kodovi. Stoga, baš kao i u klasičnom, u kvir sanovniku sintagma „ljubavni doživljaj“ znači seks, a „ljubavna ognjica“ je drugo ime za strast.

Što se tiče etno-nacionalnih i rasnih kategorija, neke su izbrisane, a neke su ostavljene, u skladu s različitim idejama ljudi iz našeg tima. Iako su nedvosmisleno stereotipi, neki od unosa (Eskim/ka i slično) su ostavljeni, budući da umanjuju utisak da je svakodnevica u zemljama bivše Jugoslavije nužno bijela.

Uopšteno govoreći, kvir sanovnik predstavlja javnu interevenciju čiji je cilj da se raskinu neke od duboko opresivnih veza između pojmova u kulturnom nasljeđu i u lokalnom, tradicionalnom znanju, kao i da se umjesto njih predlože neke druge vrste veza i pojmova koje su, nadam se, manje nepravedne, a podjednako utemeljene u svakodnevnim praksama snjevača i snjevačica, koji će čitati ovaj sanovnik.

Kvir sanovnik je nastao i iz uvjerenja da kulturno nasljeđe nije zamrznuta, nepromjenljiva, jasno definisana kategorija koju eksperti treba samo da popišu, čuvaju i prenose dalje. On prepliće etnološko-antropološko znanje (kao i znanje iz akademskih studija roda, feminizma, književnosti ili sociologije) sa postojećim korpusom tradicionalnog znanja, kako bi sanovnik bio otvoreniji prema različitim ljudima koji imaju različita iskustva i nalaze se u nejednakim pozicijama.

Konačno, zašto se ovo zove Kvir sanovnik? Ime je direktna referenca na dio savremene kritičke društvene teorije koja se naziva „kvir teorija“, kao i na naziv organizacije „Kvir Crna Gora“, koja je jedan od izdavača sanovnika.

Riječ „kvir“ (eng. queer) u engleskom jeziku znači nešto čudno, iskrivljeno, izopačeno, abnormalno, neuklopivo. Od 1990-tih naovamo, koristi se u nešto užem smislu da opiše ljude koji žive izvan normi heteroseksualne patrijarhalne zajednice, ali i sve one koji se ne uklapaju u jedan zadati okvir života, bilo da je strejt ili ne.

Termin kvir se koristi da uhvati fluidnost i promjenljivost kategorija kroz koje razumijemo rodne i seksualne (kao i mnoge druge) identitete. Umjesto da o hetero- i neheteroseksualnosti mislimo kroz sliku multikulturnog mozaika, u kome jedna osoba zauzima jedno mjesto i svi koji dijele isto mjesto se ponašaju na isti način (tako da, na primjer, sve strejt osobe možemo predstaviti plavom, a sve gej muškarce žutom bojom), kvir dopušta da se o seksualnosti, rodu i polu razmišlja kao o življenim praksama. Kao relacioni pojam, kvir nema jedno jasno značenje – zato što svoje značenje dobija u odnosu na druge pojmove, njihove raznolike istorije i prakse.

Kao što sam spomenula, kvir je danas naziv za jedan pravac kritičke društvene teorije; zatim, za jednu vrstu aktivizma i politike u kojima vrlo različiti akteri grade međusobnu solidarnost na promjenljivim i privremenim osnovama; za umjetnički pravac koji dovodi u pitanje heteronormativnost, kao i sve vrste dominantnih normi uopšte, i tako redom.

Nepotpuna definisanost predstavlja jedan od glavnih elemenata šarma pojma „kvir“, kako piše Džagouz: „Opšte uzev, terminom queer opisuju se oni gestovi ili analitički modeli kojima se dramatizuje nekoherentnost navodno stabilnih relacija između hromozomskog pola, roda i seksualne želje. Suprotstavivši se ovakvom modelu stabilnosti (…) queer se usredsređuje na neusaglašenost pola, roda i želje“ (2007: 11). Možda najbolji prevod pojma „kvir“ u zemljama bivše Jugoslavije jeste riječ „kvar“, odnosno „tehnički termin koji doslovno znači kvar u mašini“, zato što „u ovom svijetu kapitalizma, nacionalizma, rasizma, militarizma, seksizma i homofobije“, biti kvar u mašini jeste razlog za slavlje (kolektiv Kvir Beograd, navedeno u Dioli 2009: 34).

U skladu sa ovakvom idejom kvirovanja – ili kvarenja – kulturnog nasljeđa, kvir sanovnik je jezički promiskuitetan. Tumačenja nekih slova su na crnogorskom, neka druga su na bosanskom, neka slova su na hrvatskom, a neka su na srpskom jezičkom standardu. Izbor ko će raditi koje slovo je bio nasumičan, a autorke i autori uglavnom su vršili intervencije prateći jezički standard kojim i inače pišu i govore.

Uživajte.

 

Navedene reference

Dioli, Irene. 2009. Back to a Nostalgic Future: The Queeroslav Utopia. Sextures 1 (1):24-42.

Džagouz, Anamari. 2007. Queer Teorija: Uvod. Beograd: Centar za ženske studije.

 

piše: Čarna Brković

Čarna Brković (PhD University of Manchester) je etnološkinja i socijalna antropološkinja koja etnografski istražuje modalitete moći u savremenim politikama života u jugo-istočnoj Evropi, kao i pitanja socijalne pravde, humanosti, državljanstva i klijentelizma. Njene radove možete čitati ovdje.

 

Objavljen „Veliki vječiti Kvir sanovnik“

Objavili smo četvrtu knjigu, „Veliki vječiti kvir sanovnik”, u saradnji NVO Queer Montenegro. Kvir sanovnik je besplatno dostupan na adresi: http://aquamarinepress.com/kvir%20sanovnik.html.

kvir sanovnik naslovna mala

Kvir sanovnik predstavlja kolektivni etnografski eksperiment, čiji je cilj da se raskinu neke od duboko opresivnih veza između pojmova u kulturnom nasljeđu i u tradicionalnom znanju, te da se umjesto njih predlože neke druge vrste veza i pojmova. U pitanju je timski pokušaj da se očuvaju maštoviti, zanimljivi, intelektualno provokativni okviri tradicionalnog znanja koje nude klasični sanovnici, a da se patrijarhalne, heteroseksističke, rasističke, klasističke i mnoge druge problematične veze iz klasičnih sanovnika izbrišu ili transformišu.

Kvir sanovnik je nastao iz uvjerenja da kulturno nasljeđe nije zamrznuta, nepromjenljiva, jasno definisana kategorija koju eksperti treba samo da popišu, čuvaju i prenose dalje. On prepliće etnološko-antropološko znanje, kao i znanje iz akademskih studija roda, feminizma, književnosti i sociologije, sa postojećim korpusom tradicionalnog znanja, kako bi sanovnik bio otvoreniji prema ljudima koji imaju različita iskustva i nalaze se u nejednakim pozicijama.

 

Poziv za ljetnju školu “Vjerujući otporu. Nove etnografije društvenih pokreta i alternativnih ekonomija”

Međunarodno udruženje za etnologiju i fokloristiku, SIEF, objavilo je poziv za ljetnju školu na temu “Vjerujući otporu. Nove etnografije društvenih pokreta i alternativnih ekonomija”:

http://www.siefhome.org/downloads/CfA_2%5B1%5D.pdf

Ljetnja škola je namijenjena za doktorske studente i studentkinje, kao i za one koji su nedavno doktorirali, a koji istražuju društvene proteste, aktivizam, alternativne stilove života, kritičku potrošnju i otpor u svim svojim oblicima.

Pic2_sm

Biće održana u Tubingenu, Njemačka, 24-30. jula 2016. Organizatori nude besplatan smještaj i doručak i ručak za vrijeme trajanja škole. Radni jezik je engleski.

Ako imate pitanja, kontaktirajte: Elisabeth Socha (U Tübingen) preko email adrese summerschool@siefhome.org