Tag Archives: recenzije

Recenzija knjige “Krvna osveta”

Krvna osveta: regulisanje i upravljanje sukoba u Crnoj Gori i drugim plemenskim društvima, Kristofer Boem, CID, Podgorica, 1998

Piše: Miloš Đurović

 

Krvna osveta može biti veoma zanimljiva tema za etnologe i antropologe, kao i istoričare, pravnike, psihologe, ali ovaj fenomen može biti uzbudljiv i široj radoznaloj čitalačkoj publici. Iako je riječ o istorijskoj i kulturnoj praksi prisutnoj u nekoliko balkanskih društava kroz istoriju – poput plemena „stare” Crne Gore, sjeverne Albanije i Kosova – reklo bi se da je ova pojava prilično malo izučavana od strane etnologa i etnološkinja u regionu. Među etnološkim i antropološkim radovima o krvnoj osveti nalazi se nepravedno zapostavljena i gotovo nevidljiva studija na domaćoj antropološkoj sceni – Krvna osveta: regulisanje i upravljanje sukoba u Crnoj Gori i drugim plemenskim društvima. Riječ je o veoma zanimljivoj monografiji američkog kulturnog antropologa i primatologa, Kristofera Boema, objavljena na engleskom jeziku 1986. godine, koja je dvanaest godina kasnije prevedena i objavljena u Crnoj Gori.

Ova antropološka studija predstavlja rezultat Boemovog terenskog rada u plemenu Gornja Morača – gdje je živio od 1964. do 1966. godine – koristeći dostupnu istoriografsku i etnografsku građu o Crnoj Gori.Kristofer Boem naslovnica Kako autor navodi, osim što je kao antropolog sprovodio terenski rad koji je podrazumijevao suživot sa stanovnicima Gornje Morače i kontakt sa „živom” kulturom, on je koristio i pristup etnoistoričara, oslanjajući se na raznovrsnu „etnografiju prošlosti” – od domaćih proglasa, svjedočanstava i pravnih dokumenata do putopisa rijetkih posjetilaca sa Zapada. Ipak, razumijevajući metodološke probleme predstavljanja „primitivnog Drugog” od strane „civilizovanih” zapadnih etnografa-amatera i putopisaca, Boem kritikuje etnocentrične opise krvne osvete u Crnoj Gori i jasno ukazuje na ograničenost i nepouzdanost nekih od pomenutih izvora.

Boemovo djelo sadrži informativnu istoriografiju i etnografiju tradicionalnih crnogorskih plemenskih zajednica i, konkretno, zajednice u Gornjoj Morači, a koje se tiču kako krvne osvete, tako i različitih društvenih fenomena u vezi sa njom. Autor ističe da fenomen krvne osvete ne može biti adekvatno posmatran i shvaćen izvan društvenog konteksta u kome postoji i spone sa različitim društvenim fenomenima, već je potrebno sagledati istorijske kontekste i temi pristupiti holistički. Stoga, Boem se u manjoj ili većoj mjeri dotiče mnogobrojnih fenomena koji su činili društveni život crnogorskih plemenskih zajednica, kako u privatnoj, tako i u javnoj sferi – od sistema ogovaranja i svađa, preko seksualnog morala i rodnih uloga, do ekonomskog privređivanja, ratovanja i uloge religije u društveno-političkom životu Crnogoraca i Crnogorki. Ova studija ne predstavlja samo etnografsku zbirku pukih deskripcija, već pruža i određena teorijska promatranja, analize i zaključke, koja se mogu činiti zanimljivim, visprenim, ali katkad čak i kontroverznim.

U duhu boasovskog kulturnog relativizma, Kristofer Boem nastoji da sagleda kako je krvna osveta doživljena i artikulisana u kulturno-istorijskom kontekstu Crne Gore. On se služi i funkcionalističkim konceptima manifestnih i latentnih funkcija u objašnjavanju uloge krvne osvete, ali u zaključcima svoje studije daje primat teorijama adaptacije, odnosno razumijevanju krvne osvete plemenske Crne Gore iz perspektive kulturne ekologije. Čitaocima i čitateljkama koji potiču iz tradicije evropske sociokulturne antropologije, objašnjenja iz ugla kulturne ekologije – karakteristična prije svega za sjevernoameričku antropologiju – vjerovatno mogu djelovati spekulativno, prije svega biologistički. Potencijalno provokativna teza koju Boem iznosi jeste da krvna osveta predstavlja regulator prirodnog priraštaja. Autor se u objašnjenju društvenog ponašanja Crnogoraca u jednom trenutku oslanja i na primatološka znanja o ponašanju majmuna, što za ne-američke sociokulturne antropologe, kojima evoluciona biofizička antropologija i primatologija ne predstavljaju bliske discipline, lako može predstavljati metodološki i epistemološki ćorsokak. Boem se takođe, suočen sa nedostatkom istoriografske građe o starim crnogorskim plemenskim zajednicama, oslanja na raspoloživu građu o albanskim, pa – na osnovu srodnih geografskih uslova i kulturne sličnosti albanskih i crnogorskih plemenskih zajednica – iznosi zaključke o životu u crnogorskim plemenima.

Jedno je sigurno, značajan doprinos Boemove studije je svakako to što nedvosmisleno pokazuje da krvna osveta u crnogorskim plemenskim društvima nije bilo nekakvo nepromišljeno nasilje u afektu, već je predstavljala kompleksan društveni fenomen sa različitim pravilnostima, kao i individualnim i kolektivnim proračunima. Autor obraća pažnju i na psihološke mehanizme koji su bili značajni u procesima krvne osvete, uzimajući u obzir da nijedna zajednica nije homogena i da individualne razlike postoje, što je slučaj i sa plemenskom starom Crnom Gorom, odnosno njenim članovima.

U metodološkom smislu, uzbudljiva je i autorefleksija samog autora, prisutna naročito u prvom dijelu studije, gdje Boem piše o svom odabiru lokalne zajednice koju će proučavati, dolasku, svojim procesima učenja „tuđe kulture“ i prilagođavanju drugačijem okruženju, kao i određenim nelagodama, sumnjama, promišljanjima, i društvenim konfliktima u kojima je učestvovao.

Još jedan razlog zašto Boemova Krvna osveta definitivno može biti zanimljiva za etnološkinje, etnologe, antropološkinje i antropologe u regionu, naročito za one koji imaju određeno interesovanje za Crnu Goru – jeste mogućnost čitanja o tradicionalnoj Crnoj Gori i životima njenih stanovnika kao o „nativnom Drugom”.

 

 

Miloš Đurović, rođen 1987, diplomirao i masterirao etnologiju i antropologiju na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu. Uz socio-kulturnu antropologiju, interesuje se za studije roda, interdisciplinarnu humanistiku, kao i animalnu etiku. Pored antropološke terenske prakse, ima iskustva u volontiranju i radu sa marginalizovanim grupama.

Advertisements

Recenzija knjige “Not Quite Shamans”

 

Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia, Morten Axel Pedersen (2011). Ithaca and London: Cornell University Press, 250 pp., ISBN 978-0-8014-7620-4, s/bk, $77.95

Piše: Dunja Njaradi

 

Priča o šamanizmu u savremenoj Mongoliji počinje kao i mnoge druge ‘post-socijalističke’ priče – kada je Mongolija napustila socijalizam početkom 1990tih postojao je jedinstven osećaj novog početka ispunjen nadama i strahovima. Socijalizam u Mongoliji je korenito izmenio kulturne, socijalne i duhovne svetove koji su postojali u pre-revolucionarnoj Mongoliji i sa ubrzanom modernizacijom činilo se da su šamani i budističke lame prošlih vremena zauvek napustili Mongoliju. Sa nestankom socijalizma, međutim, ovi su se vratili u Mongoliju u momentu kad su mnogi Mongoli počeli da osećaju nepremostiv jaz između svoje pre-revolucionarne prošlosti i post-socijalističke sadašnjosti.

Upravo u ovom okviru dvosmislenih i prelaznih vremena od socijalizma ka demokratiji (i neoliberalizmu) Pedersen situira svoju fascinantnu etnografiju post-socijalizma među etničkom grupom Darhad u severnoj Mongoliji. Pedersen istražuje načine na koji se Darhadi prilagođavaju post-socijalističkoj tranziciji tako što se vraćaju šamanističkim praksama svoje pred-revolucionarne prošlosti. Kako uklopiti priču o post-socijalizmu sa pričom o šamanizmu? Može se reći da su antropolozi koji se bave Mongolijom i post-sovjetskim Sibirom danas jedini koji povezuju post-socijalističko stanje sa obnovljenim praksama šamanizma (pa i vračanja, veštičarenja). U ovom smislu, Pedersenova etnografija doprinosi jednom živo rastućem naučnom polju.

Højer je, na primer, istraživao muljevite i zbunjujuće prostore magijskog delovanja u Mongoliji (2009:576), dok je Buyandelgeriyn istraživala rodne aspekte post-socijalističkog povratka šamanizmu posmatrajući načine na koji ‘rodna pripadnost određuje šamanove/šamankine moći i njihovu sposobnost da stvaraju i prenose pamćenje’ (2007:6). Iz nešto izmenjene perspektive, Anderson istražuje savremeni ritual ‘sreća’ (luck) i sisteme reciprociteta u današnjem Oročenskom društvu u Sibiru kao okvir kroz koji ‘možemo razumeti post-socijalistička ekološka i ekonomska stanja’ (Anderson 2011:72). Anderson napominje da njegovo istraživanje navedenog rituala ne postavlja pitanje autentičnosti već ga interesuju načini na koji se ovaj ritual ‘uklapa u opštu ekologiju društvene prakse nakon kolapsa sovjetske države’ (2011:82). Ovde bismo mogli da navedemo načine na koje se Pedersenovo istraživanje razlikuje, u jednom ključnom momentu, od navedenih etnografija. Naime, iako Pedersenova etnografija svakako opisuje jednu ‘ekologiju društvene prakse’, ona takođe otvara i ključno pitanje autentičnosti. Pedersen je jedan od pripadnika takozvanog ontološkog zaokreta u antropologiji, što znači da šamanizam ne posmatra kao simptom post-socijalističke tranzicije nego ga posmatra kao ‘jedinstveno ontološko stanje po sebi’ (40, moj kurziv).

 

Hoću da kažem da se Pedersen ne zadržava na društveno-ekonomskom kontekstu u okviru kojeg verovanje u šamane generiše značenje, niti navodi psihološke ili društvene razloge zbog čega neki ljudi veruju da su šamani (što za te ljude čini šamanizam istinitim) – već dopušta da zaista postoje nemirni duhovi koji besne Mongolijom i da neki ljudi zaista jesu šamani ili kako ćemo videti – ne sasvim šamani.

 

Pedersenova etnografija definitivno svedoči o sledećem: post-socijalistička država je dvosmisleno i opasno mesto prepuno besnih duhova koji su se, nakon decenija socijalističke represije, oslobodili da uzrokuju haos u životima stanovnika Mongolije.

Čini se da je danas standard, barem kada se piše o religiji u post-socijalističkim zemljama, da se povratak religijskim pa i okultnim praksama često tumači kroz narativ o ‘povratku potisnutog’. Ovaj narativ često svesno ili nesvesno opisuje situaciju u kojoj su religijske i okultne prakse u socijalizmu postojale ‘ispod žita’, gde su cvetale u raznim neformalnim kontekstima daleko od očiju zvanične ideologije. Nakon pada te ideologije, ove su se prakse vratile u javnu sferu u svoj silini potisnutog. Pedersen je, međutim, naišao na drugačiju situaciju u Mongoliji početkom 1990tih gde je postojala jaka svest da je ‘previše mnogo duhova oslobođeno a da je ostalo premalo šamanskog znanja i veština koji bi mogli da zauzdaju ove duhove’ (8). Ovde Pedersen uvodi svoj termin ‘ne-sasvim šamani’ da opiše paradoksalnu situaciju sa kojom se susreo u Mongoliji: nakon decenija socijalističke modernosti pravi šamani su nestali zajedno sa svojim znanjem, dok su se duhovi (na nesreću) vratili. Na taj način Pedersen pokušava da shvati prirodu šamanskog delovanja (agency) u post-socijalističkoj Mongoliji gde šamanizam postoji kao konglomeracija (assemblage) praksi, ideja i artefakata a gde gotovo da nema šamana.

NotQuiteShamans

 

Tako u ovoj predivno kompleksnoj etnografiji Pedersen opisuje razna šamanska stanja koja su zadesila ljude u Mongoliji. Jedno od tih stanja uzima formu agsan-a što je naročito nasilan pijani bes koji uglavnom spopada mlade nezaposlene muškarce. Ili je tu i ataman, lokalni siledžija (često uzima formu preduzetnika), sa agresivnom i moralno nejasnom pozicijom. Dalje u ova stanja ubraja se i lokalna vlast koja se raspada, štrajk prosvetnih radnika i postepeno iščeznuće države blagostanja. Svi ovi fenomeni koji su se javili ‘u dobu slobodnog tržišta’ ili ‘dobu tame’, kaže Pedersen, deo su kompleksne konglomeracije (assemblage) entiteta koji se povezuju sa duhovnim svetom. Pedersen, dakle, pokušava da piše o šamanizmu i post-socijalizmu na drugačiji način. On želi da prikaže zajednicu koja sebe oseća slabom i ranjivom; zajednicu čija se priroda menja zbog okultnih sila koje mogu da uzmu formu duhova, ekonomije, ili čak demokratije. Zaista, Pedersenovi informanti su često i sami u nemogućnosti da odrede da li su njihove nesreće, borbe i nade uzrokovane nemirnim šamanskim duhovima ili nezauzdanim ekonomskim silama i često ne prave nikakvu razliku među ovim entitetima (5). Ovo je glavni argument knjige.

Osim savremene etnografije Pedersen je ponudio i poglavlje o istoriji šamanizma u Mongoliji kroz isprepletene veze sa budizmom, kroz (ne)postojanje u socijalizmu do savremenog stanja haosa u post-socijalizmu. Pedersen se naročito usredsredio na šale, humor i laži kao i na nezaboravne persone u svojoj priči o šamanizmu. Glavne figure njegove etnografije su ne-sasvim šamani, osobe koje nose potencijal da budu šamani ali im nedostaju znanje i artefakti, što ih zauvek ostavlja u jednom tranzitornom opasnom stanju. Ove osobe su u neprestanoj opasnosti od duhova i one predstavljaju stalnu opasnost za svoju zajednicu. Njihov potencijal da budu šamani je veoma moćan, ali je u većini slučajeva auto-destruktivan. Pedersen zaključuje da uloga ovih ‘ne-sasvim šamana’ ne može da se posmatra kao individualni i kolektivni napor ‘davanja smisla’ u dobu kada je originalno značenje ili funkcija rituala izgubljena (što je služilo kao teorijsko objašnjenje brojnim post-socijalističkim i post-kolonijalnim etnografijama rituala). Upravo obrnuto, Pedersen tvrdi da su ‘prisustvo i akcije potencijalnih šamana služile da destabilizuju, ako ne i unište, ono malo smisla koje je ljudima preostalo o sebi i drugima’ (83). Kako onda možemo da razumemo i objasnimo ove fenomene?

Osim što konsultuje literaturu o post-socijalizmu u Mongoliji, Pedersen takođe premišlja i bogatu literaturu povezanu sa novijim studijama magije, rituala i modernosti kroz autore kao što su Michael Taussig (1993, 1997), Jean i John Comaroff (1993, 2001) i Fernando Coronil (1997). Ovi autori otvoreno preispituju ulogu magije i ‘iracionalnog’ u nacionalističkim diskursima modernih i post-kolonijalnih država (Taussig), deifikaciju države u modernističkim diskursima (Coronil) i ‘magičnost države u doba milenijumskog kapitalizma’ (Comaroff i Comaroff 2001:38; vidi takođe Moore i Sanders 2001). Kao što tvrde mnogi od ovih autora, povratak magijskih i praksi veštičarenja nije nikakav ‘povratak tradicionalnim praksama’, niti je znak zaostalosti ili nedostatak progresa, već je znak nesigurnosti, moralne dvosmislenosti i nejednakih nagrada i aspiracija u savremenom trenutku (Comaroff i Comaroff 1997, citirani u Moore i Sanders 2001:3). Ukratko, ovi autori pokazuju kako okultne i magijske prakse nisu samo nusproizvod modernosti, već su njena konstitutivna osobina.

Iako se Pedersen uklapa u ovaj trend premišljanja magijskog u savremenom milenijumskom kapitalizmu, njegovi zaključci razlikuju se na ključan način. On prebacuje autorima kao što su Geschiere (1997) i Comaroff i Comaroff (1999), što opisuju duhove i povezane prakse kao metaforu za ekonomske sile koju ljudi koriste da bi, u simboličko-funkcionalističkom smislu, dali smisao sopstvenoj egzistenciji. Pedersen tvrdi da u Mongoliji duhovi nisu puka metafora (ma koliko moćna bila) za nešto drugo – ‘neosvetljene uličice tokom prolećne krize 1999. nisu samo podsećale na metaforički način moje domaćine na “doba mraka“; one su viđene kao šamanske po sebi’ (79). Konačno, Pedersen zaključuje da ‘u severnoj Mongoliji nakon socijalizma država nije obuhvatala duhove i na taj način određivala njihov način i svrhu postojanja, već su duhovi (…) obuhvatali državu’ (ibid.).

I za kraj, Pedersen nam govori da je najvažnija lekcija koja može da se nauči od šamanizma bez šamana, u antropološkoj i široj literaturi, ona koja nam govori o ‘društvenom delovanju u kontekstu brzih političkih, ekonomskih i kulturnih promena’ (224). Ipak, da bismo shvatili ovo društveno delovanje, moramo čitati ovu etnografiju široko otvorenih očiju i srca. Pedersen odbija da nam pruži analitičke odgovore na koje smo navikli čitajući etnografije: njegovi šamani nisu ni izuzetni ljudi sa pristupom višim društvenim i/ili duhovnim znanjima, niti su samo pijane, nasilne, nesrećne i moralno neodređene kreature (žrtve tranzicije). Oni jesu i nisu to. Oni govore laži, ali ne lažu. Oni donose uništenje ali nude i pomalo nade.

Preporučujem da se ova knjiga pročita jer je i veoma lepo napisana.

 

 

Citirana literatura

Anderson, David G. (2011), ‘Shamanistic Revival in a Post-Socialist Landscape: Luck and Ritual among Zabaikal’e Orochen-Evenkis’, in P. Jordan (ed), Landscape and Culture in Northern Eurasia, edited by Peter Jordan, Walnut Creek, CA: Left Coast Press, pp. 71-97.

Buyandelgeriyn, Manduhai (2007), ‘Dealing with uncertainty: Shamans, marginal capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia’, American Ethnologist, 34: 1, pp. 127-147.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (eds) (1993), Modernity and Its Malcontents: Ritual and Power in Postcolonial Africa, Chicago: University of Chicago Press.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (1999), ‘Occult economies and the violence of abstraction: notes from the South African postcolony’, American Ethnologist, 26: 2, pp. 279-303.

Comaroff, Jean and Comaroff, John (eds) (2001), Millennial Capitalism and the Culture of Neoliberalism, Durham NC: Duke University Press.

Coronil, Fernando (1997), The Magical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela, Chicago: University of Chicago Press.

Geschiere, Peter (1997), The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa, Charlottesville: University Press of Virginia.

Højer, Lars (2009), ‘Absent powers: magic and loss in post-socialist Mongolia’, Journal of the Royal Anthropological Institute, 15, pp. 575-591.

Moore, Henrietta L. and Sanders, Todd (eds) (2001), Magical Interpretations, Material Realities: Modernity, Witchcraft, and the Occult in Postcolonial Africa, London and New York: Routledge.

Taussig, Michael (1993), Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses, New York: Routledge.

—. (1997), The Magic of the State, London: Routledge.

 

 

Dunja Njaradi (PhD Lancaster University UK) je antropološkinja čije polje profesionalnog interesovanja obuhvata studije tradicionalnih i savremenih izvođačkih formi i rituala. Autorka je studije “Backstage Economies: Labour and Masculinities in Contemporary European Dance“ (Chester University Press). Trenutno predaje etnologiju i antropologiju na odeljenju za etnomuzikologiju Fakulteta muzičke umetnosti u Beogradu.